website foscube
URL of this page= http://www.fschuppisser.ch/1kunst/devmo.htm


Share |

Schauen mit den Augen des Herzens.

Zur Methodik der spätmittelalterlichen Passionsmeditation,
besonders in der Devotio Moderna und bei den Augustinern

Von Fritz Oskar SCHUPPISSER

Erstveröffentlichung in: Walter Haug und Burghart Wachinger (Hg.): Die Passion Christi in Literatur und Kunst des Spätmittelalters. Tübingen, Max Niemeyer Verlag 1993, S. 169-210 (=Fortuna vitrea.12), ISBN 3-484-15512-4

1. Meditation in der Devotio Moderna

Die in den nördlichen Niederlanden von Geert Grote (1340-84) begründete Frömmigkeitsbewegung der Devotio Moderna1 versuchte ihr Hauptziel, die neue Verinnerlichung des christlichen Glaubens und die Nachfolge Christi, in religiösen Gemeinschaften (vita communis) zu verwirklichen. Bald organisierte sich die Bewegung in zwei Richtungen: Während die Brüder (bzw. Schwestern)2 vom gemeinsamen Leben ohne Ordensgelübde zusammenlebten, organisierten sich andere Gemeinschaften klosterartig und bildeten als Augustiner-Chorherren die Windesheimer Kongregation3, welcher auch Nonnenklöster (Augustiner-Kanonissenhäuser) angehörten.

Ein Autor der Devotio Moderna, Gerhard Zerbolt von Zutphen, widmet in seiner Schrift 'De spiritualibus ascensionibus' der Meditation ein eigenes Kapitel (cp.45) und gibt dabei die folgende, oft zitierte Definition: Meditatio vero dicitur, cum ea quae legisti vel audisti, studiosa ruminatione in corde tuo diligenter pertractas et per ea affectum circa aliquod certum inflammas vel illuminas intellectum. Im selben Kapitel macht Zerbolt Vorschläge für einen Stoffplan zur Meditation, wobei er empfiehlt, während der Messe (als Erinnerung und Vollzug des Leidens Christi) die Passion zu meditieren. Zudem kommt er auch auf zwei verschiedene Arten der Meditation zu sprechen: Der Mensch solle sein Herz jederzeit mit frommen Betrachtungen füllen; jedoch sollten, wie bereits Hieronymus empfehle, auch ganz bestimmte Tageszeiten der Uebung der Seele gewidmet sein, mit Vorteil frühmorgens die Matutin und abends die Vesper.

In den Häusern der Devotio Moderna ist die Meditation4 gepflegt worden in der Form privater Andachtsübungen und während des täglichen Besuchs der Messe; ferner wurden zu bestimmten Tagen sog. Collationes5 abgehalten, bei denen Theologen und Laien der einzelnen Häuser und gelegentlich ein weiterer Hörerkreis die Perikopen der jeweiligen kirchlichen Feste gemeinsam lasen und meditierten und im Sinn einer verinnerlichten Frömmigkeit, welche auf die 'imitatio Christi' zielte, auslegten.

Den Mitgliedern der Devotio Moderna wurde zudem eine den ganzen Tag über andauernde, auch bei der Arbeit zu vollziehende Meditation verschiedener Glaubensinhalte zum Ziel gesetzt ('indefesse ruminare', unermüdliches Wiederkäuen)6, durch welche Christi Vorbild derart verinnerlicht werden sollte, dass es im Herzen der Devoten stets präsent war und ihren alltäglichen Wandel formte. Ein Beispiel dafür ist etwa der frühere Brügger Händler Johann Kessel, welcher nach seinem Eintritt ins Bruderhaus von Deventer als Koch wirkte und auch bei seiner Küchenarbeit in fromme Betrachtungen, die von der Gemeinschaft überliefert worden sind, versunken war.7 Auch Lebensbeschreibungen von Schwestern des gemeinsamen Lebens betonen gerne die vorbildliche Christusnachfolge im täglichen Lebenswandel einer Devoten.

Verschiedene 'Consuetudines'8 der einzelnen Lebensgemeinschaften vermitteln uns ein recht gutes Bild vom Tagesablauf9. Oftmals geben diese Statuten auch ein Wochenprogramm für die Meditation; dabei sollen einerseits Stoffe, welche die Furcht Gottes fördern, meditiert werden (z.B. Sünde, Tod, Jüngstes Gericht, Hölle), zum andern aber auch Inhalte, welche die Hoffnung und die Gottesliebe zu fördern geeignet sind (z.B. das Himmelreich, die göttlichen Wohltaten, das Leben und Leiden Jesu Christi).10

Die Themen solcher Meditationen wechselten täglich, und allmählich bildeten sich systematisierte Andachtsprogramme zur täglichen Meditation in den Gemeinschaften heraus, welche den Chordienst, das Stundengebet, den täglichen Besuch der Messe, das Lesen von frommen Schriften während der Mahlzeiten und die täglich abgehaltene abendliche Gewissensprüfung ergänzen und vertiefen sollten mit dem Ziel einer lebendigen persönlichen Verinnerlichung des Inhalts der vermittelten heiligen Texte.

Ein solches systematisches Andachtsprogramm enthält beispielsweise die von Johannes Busch (ca. 1400- ca. 1480) ins Latein übersetzte Abhandlung 'Epistola de vita et passione domini nostri'11, welche in volkssprachlicher Fassung auf den zweiten Prior von Windesheim, Johannes Vos von Heusden (1391-1424), zurückgeht. Nach einer Titelangabe handelt es sich um die frommen Uebungen der Windesheimer Chorherren und Laienbrüder.12 Der Wochenplan der 'Epistola' sieht vier tägliche Meditationen vor: Eine erste, beim Aufstehen, über den Ursprung und die Kindheit Christi; eine zweite Reihe, die täglich in der Kirche während des Besuchs der Messe13 meditiert werden soll, zur Passion und zur Verherrlichung des Herrn; eine dritte Andacht vor dem Mittagessen zu verschiedenen Heiligen sowie eine vierte, fakultative Meditationsreihe, welche die Gottesfurcht bewirken soll.

Der Begründer der Devotio Moderna, Geert Grote, erläutert in seiner Schrift 'De quattuor generibus meditabilium'14 seine Prinzipien der Meditation anhand einer weihnachtlichen Betrachtung zum Text Parvulus natus est nobis (Jes. 9,6). Dabei betont Grote ausdrücklich, die bei seiner Weihnachtsbetrachtung genannten Verfahren liessen sich auch auf die Meditation anderer biblischer Texte, insbesondere auf die Betrachtung der Passion, anwenden:

Cumque omnis animi exercitatio a meditatione oritur et meditatione perficitur, ideo quaedam communia, quae meditationes et desideria tam circa nativitatem quam vitam et mortem Christi rectificant et dirigunt, necessarium duxi ante omnia praesenti sermone vel tractatu discutere, ut finis praecepti et omnis exercitationis nostrae caritas sit et fiat de corde puriori, conscientia meliori et fide minus ficta [1. Tim. 1,5], utque simus quasi os Domini, pretiosum secundum Prophetam [Ierem. 15,19] a vili separantes. Ed. Tolomio (wie Anm.14), Z.49-57.

Grote entfaltet in seinem Traktat den Grundgedanken, es sei beim Meditieren nötig, mit Christus den Weg vom kindlichen Begreifen der 'parvuli' zum geistlichen Verständnis der Fortgeschrittenen zu gehen, den vom Apostel genannten Weg von der Milch des Säuglings zur festen Speise (1.Kor. 3,2; Hebr. 5,12). Das Grundanliegen dieses Schriftverständnisses ist es, vom Materiellen und Sinnlichen in den Bereich des Geistigen vorzustossen, wobei aber die sinnliche Anschauung und die eng damit verknüpfte menschliche Vorstellungskraft ('imaginatio') als erste Stufe des Glaubens durchaus nützlich sein können und das Fundament eines tieferen Verständnisses bilden sollen. Die Entwöhnung hat sacht zu geschehen, Ziel bleibt aber das Vordringen von den Sinnen zum Geist, vom Sichtbaren zum Unsichtbaren, von der kindlichen Phantasie zum gereiften Glauben, zur Hoffnung und zur geläuterten Liebe:

Vagiamus ergo in cunis sanctae ecclesiae, sanctorum sacramentorum et Scripturarum partecipatione roboremur. Quis scit, si forte ignoscat Deus et mittat misericordiam ex alto, qua saltem in parte ea quae lacteae parvitatis sunt evacuet, atque solidiori cibo enutriens ad aliquid virilitatis usque perducat. O quam magnae est discretionis lacti non nimis immorari nec citius congruo ablactari, nec subito de tenui ad solidum, de vacuo ad plenum, de paupertate ad divitias, de basso ad altum exaltari! Ed. Tolomio (wie Anm.14),Z.21-29.

Gewährsmänner für dieses anzustrebende geistliche Wachstum sind Grote vor allem Augustin, welchen er ausführlich zitiert, sowie Pseudo-Dionysius Areopagita, dessen negative Theologie darauf drängt, die Schale der dem Diesseits verhafteten Bilder nicht mit dem jenseitigen Gott selber zu verwechseln.

Inhaltlich behandelt Grotes Traktat vier Punkte, welche bei einer Meditation berücksichtigt werden sollen: (1) Was in der Heiligen Schrift von Christi Geburt, Leben und Tod enthalten ist; (2) was gewissen Heiligen nachträglich über Jesus offenbart worden ist oder sein soll; (3) was nach der Feststellung der Doktoren (d.h. vornehmlich der mittelalterlichen scholastischen Theologen) durch Vernunftgründe erhärtet werden kann; (4) was zum Leben Jesu als Stütze für unsere Kindlichkeit bildhaft ausgemalt und erdichtet worden ist.15

Der zweite und dritte dieser Punkte werden nur marginal am Schluss von Grotes Abhandlung behandelt, während der vierte und der erste Punkt sehr ausführlich referiert werden. Diese Akzentsetzung stellt sicherlich auch eine Bewertung dar: Bei der Meditation des Lebens Jesu soll die Heilige Schrift im Vordergrund stehen. Private Offenbarungen verschiedener Heiliger sowie scholastische Spitzfindigkeiten zur Interpretation des Lebens Jesu können hintangestellt werden. Bildhafte phantasievolle Ausschmückungen, welche vom Bibeltext ausgehen, können jedoch für die 'parvuli' eine Stütze sein, sind aber allmählich zugunsten eines geistlichen Durchdringens des biblischen Gehalts zu vernachlässigen.16

Die Methodik der Meditation ist im 15.Jh. in der 'Scala meditationis' des Wessel Gansfort17 (um 1419-1489), welcher mit der Devotio Moderna verbunden war, systematisiert und teilweise nach rhetorischen Kriterien konzipiert worden. Johannes Mauburnus von Brüssel (um 1460-1501)18 hat Gansforts 'Scala meditationis'19 dann im wesentlichen unverändert in sein 'Rosetum exercitiorum spiritualium et sacrarum meditationum' übernommen: Mauburnus' 'Scala meditationis'20 bietet eine methodische Anleitung zur Meditation in drei Schritten des Anfangens, Fortschreitens und Abschliessens; die ganze Leiter setzt sich aus verschiedenen Sprossen zusammen, mittels derer die Erinnerung, die Intelligenz und der Wille sich zum Gebet emporbegeben können. Zunächst sind die vorbereitenden Stufen ('gradus praeparatorii') zu absolvieren, welche der Konzentration auf das Thema und der inneren Ausrichtung auf den gewählten Stoff dienen sollen. Es folgen dann die fortschreitenden Stufen ('gradus processorii'): Die 'memoria' soll 5 Stufen erklimmen, der 'intellectus' 3 Stufen, und der 'affectus' deren 8. Diese Dreiteilung der eigentlichen Meditation entspricht der seit Augustin geläufigen theologischen Lehre, nach welcher die menschliche Seele analog der göttlichen Trinität aus drei zusammenwirkenden Teilen (memoria, intellectus, voluntas bzw. affectus) besteht, welche eine Einheit bilden. Den Schluss der Meditation bilden schliesslich die abschliessenden Stufen ('gradus terminatorii') mit der Danksagung, dem Vertrauen in Gottes Willen und einem Ausharren ('modus commorandi'), wobei der Meditierende nochmals verschiedene Früchte der Meditation in freier Weise kostet.

Von der Passionsbetrachtung im 'Rosetum' des Johannes Mauburnus soll weiter unten ausführlicher die Rede sein.

2. Eine Passionsmeditation in fünf Punkten

In meiner Dissertation über die 'Passionsfolgen im frühen Kupferstich nördlich der Alpen vor Dürer. Ein Beitrag zur Illustration der spätmittelalterlichen Passionsliteratur'21 habe ich verschiedene Handschriften beschrieben, in welche Kupferstiche mit Themen der Passion Christi eingeklebt sind. Es sind dies meist Stunden- oder Gebetbücher mit lateinischen oder volkssprachlichen Texten, vielfach aus dem Kreis der Devotio Moderna.

In einer solchen Handschrift des 15. Jahrhunderts, die vielleicht aus einem Augustinerkloster stammt, findet sich eine explizite Anleitung zur Passionsmeditation.22 Die Passion ist unterteilt in einzelne Szenen oder 'membra', und bei der Meditation jedes dieser Glieder der Passion soll der Meditierende die folgenden fünf Punkte der Reihe nach durchgehen:

Et notandum quod in quolibet membro huius meditacionis. circa passionem dominicam debet ipse meditans facere quinque.

[1] Primo ipsum Christum in sua ymagine ante oculos ponere. tamquam Christum corporaliter videat.

[2] Secundo gracias agere.

[3] Tercio compati.

[4] Quarto sibi oracionem formare. secundum membrum in quo meditatur.

[5] Quinto exemplum vite sue accipe[re]. prout Christus in vita sua docuit et monstravit.

Notandum quod quandocumque non affuit gracia meditanti in uno membro dominice passionis. transeat illud membrum breviter. et aliud se transferat. et in quocumque membro invenerit. ibi diucius debet immorarj et delectarj in domino. [...] Igitur peractis vigilijs beate Marie virginis. accedat devotus homo. ad primum membrum dominice passionis.

[1] et ponat ante oculos cordis quomodo Christus oravit ad patrem in monte oliveti. ut si fieri posset. transeat ab eo passio. et tamen dixit. verumtamen non sic ego volo. sed sic tu vis pater. et quomodo pre anxietate factus est sudor eius tamquam gutte sanguinis decurrentis in terram. et quomodo eum ibi angelus confortavit. et quomodo discipulos dormientes invenit.

[2] Et de illa anxietate agat gracias.

[3] et compaciatur Christo domino prout potest.

[4] et oret tota mente et dicat. Domine Ihesu Christe precor te. ut des mihi perfectam obedienciam. in omnibus difficilibus et minus difficilibus. sic tu obediens fuisti patri usque ad mortem... Dresden, Kupferstichkabinett der Staatlichen Kunstsammlungen, Handschrift A 71a, 1, fol. 7v-9v.

Wir erkennen in diesem Fünf-Punkte-Schema wichtige Elemente spätmittelalterlicher Passionsmeditation, die von der 'rememoratio' (auch 'recordatio'), dem erinnernden Gedenken, nach einer kurzen Danksagung zur 'compassio', zur affektiven Teilnahme am Leiden Christi, führen soll, und vom persönlichen Gebet ('oratio') schliesslich zur 'imitatio', zur Nachfolge Christi im eigenen Leben des Betrachtenden.

Ausgehend von diesem Fünf-Punkte-Schema sollen hier die wichtigeren im Zusammenhang mit der Passionsmeditation erwähnten Begriffe etwas eingehender erläutert werden. Das Passionsgeschehen wird zunächst in einzelne 'membra' aufgeteilt, in Punkte, welche der Reihe nach meditiert werden sollen. Die Betrachtung soll nicht zu eilig und mit gebührender Andacht geschehen; falls der Meditierende bei einzelnen Punkten keinen tieferen persönlichen Nutzen finden kann, darf er diese übergehen und bei andern Punkten länger verweilen und Gottes Güte kosten.

Ist das zu meditierende 'membrum' ausgewählt, so gilt es nun, sich anhand eines auf die Passionserzählungen der Evangelien bezogenen Textes das entsprechende Mysterium anschaulich ins Gedächtnis zu rufen und dieses theologisch zu bedenken. Bei dieser 'rememoratio' kann unterschieden werden zwischen einem eher auf der Vorstellungskraft beruhenden Sich-Vertiefen in eine Szene der Passion ('imaginatio' mit persönlicher Partizipation) einerseits - nur von dieser Art 'rememoratio' ist in der zitierten Anleitung ausdrücklich die Rede - und einer theologischen Reflexion, welche eher durch den Intellekt zu leisten ist, anderseits. Beim zweiten Typ, auch als anschliessender zweiter Akt möglich, soll die ganze Weite der biblischen Botschaft mitbedacht werden, und es soll auch aus dem reichen Schatz der kirchlichen Tradition, vor allem der Kirchenväter, geschöpft werden.

a) Imaginatio und persönliche Partizipation

Das Sich-Vertiefen in eine Passionsszene mittels der 'imaginatio' wird oft auch mit dem Ausdruck ante oculos cordis ponere (vor das innere Auge des Herzens stellen) bezeichnet. Bei diesem Akt werden verschiedene Techniken angewandt, die eine verlebendigende Vergegenwärtigung der Szene mit dem Ziel einer persönlichen Anteilnahme bezwecken. Zunächst soll sich der Meditierende nach der Lesung des Textes ('lectio') die Szene mittels seiner Einbildungskraft ('imaginatio') ins Gedächtnis rufen, indem er sich die Geschehnisse mitsamt den beteiligten Personen und dem jeweiligen Ort intensiv vorstellt und verlebendigt. Als besondere Gnade gilt es, wenn dem Meditierenden Christus gleichsam corporaliter begegnet (tamquam Christum corporaliter videat) und dieser Christi gütiges Antlitz schauen darf:

In his autem et similibus considera omnes gestos suos, maxime contemplans faciem ejus, si potes imaginari; quod super omnia praedicta mihi videtur difficilius. Illud etiam attente observa, si forte ipse te cum benignitate respiciat. Meditationes Vitae Christi cp.18, ed. Peltier (wie Anm.33),S.541.

Et maxime contemplare faciem ejus, si potes eam imaginari, quod supra omne videtur difficilius sed forte reficeret jucundius. Ludolf von Sachsen, Vita Christi, Prooemium, ed. Bolard (wie Anm.23),S.5.

Um dem Meditierenden die 'imaginatio' der Gestalt und des Antlitzes des Erlösers zu erleichtern, zitiert der Kartäuser Ludolf in seiner 'Vita Christi' eine 'faciei et formae Christi descriptio'23, den sog. Lentulusbrief, welcher Angaben zu Christi äusserem Aussehen macht, wovon ja in den Evangelien kein einziges Wort zu lesen ist. Die volkssprachlichen Bearbeitungen der 'Vita Christi' Ludolfs, die in den Niederlanden als Druck erschienen sind, bringen den Text dieses Lentulusbriefes mit der Schilderung der Idealgestalt Christi (Speciosus prae filiis hominum, Ps. 44,3, Vulgata) zusammen mit einem Holzschnitt des ganzfigurigen Salvators,24 dessen Aeusseres, etwa die Haartracht, den Angaben des Lentulusbriefes entspricht und zugleich dem in Rom gezeigten Prototyp des angeblich authentischen Salvatorbildnisses im Lateran25, welches man mit dem Maler und Evangelisten Lukas in Verbindung brachte.

Der spätmittelalterliche Romführer 'Mirabilia Romae'26 macht folgende Angaben zum Christusbild, welches noch heute über der Scala Santa in der Kapelle Sancta Sanctorum beim Lateran in Rom zu sehen ist:

In der Capell ist das antlutz unsers hern ihesu christi Salvatoris Sanctus lucas hat das pild gemalet durch begerung willen maria der muter ihesu christi und er malet vij iar dor an und kund nye die gestalt dem pild machen als er gern gethan hett und als er ayn mals siczt vor dem pild da entslief er und da er entwacht da was das pild gemacht in der gestalt als er es gern gemacht hete. Das pild ist costenlich gecirt mit gold und silber und man tut es auf am Cristtag Am Ostertag tuet mans auf und lest es offen pys zu phingsten und tuet es auf an dem tage Salvatoris und lest es offen viij tag. Auch so tregt man es mit grosser loblicher process an unser lieben frawen tag irer schiedung zu sanctam maria maior und lest es da uber nacht und wer da mit hin und here geet der hat vergebung aller seyner sunde und fur welche selle er pit die im fegfewr ist die wird erledigt aus der pyn... Rudolf Ehwald [Hg.], Mirabilia Romae, Faksimile des Exemplars der Herzoglichen Bibliothek zu Gotha, Berlin 1904, o.S.

Es ist aufschlussreich, solchen Versuchen einer Annäherung an die authentische Christusgestalt bei Ludolf von Sachsen jene Vorbehalte gegenüberzustellen, welche Grote mit ausführlicher Zitierung Augustins anbringt: Man könne sich fragen, wie der Apostel Paulus und seine Gefährten äusserlich ausgesehen hätten (membrorum lineamenta), und wie der Herr selber ausgesehen habe; doch solle unser Glaube sich nicht damit abgeben, sondern vielmehr erkennen, wie Gott für uns Mensch geworden sei, als Vorbild der Demut, und um uns Gottes Liebe zu erweisen, und wie die Apostel durch Gottes Gnade gelebt und getan hätten, was die Schrift bezeuge.27

Die bei Ludolf von Sachsen geschilderte Idealfigur Christi (speciosus pre filiis hominum) kontrastiert natürlich diametral mit den Aussagen über den Gottesknecht Jes. 53,2 (non erat ei species neque decor ... er hatte weder Gestalt noch Schönheit, dass wir nach ihm geschaut, kein Ansehen, dass er uns gefallen hätte), die auf den Christus der Passion gedeutet werden. Dieses Kontrastmotiv (maxima species: ideale Schönheit - maxima foeditas: extreme Hässlichkeit) klingt vielfach in mittelalterlichen Passionsbetrachtungen an als Grund zur 'ammiratio', zum Staunen über die Selbstentäusserung des Gottmenschen, welcher als Erlöser der Menschheit die Erniedrigung der körperlichen Entstellung auf sich nehmen musste. Als Beispiel einer Behandlung dieses Kontrastmotivs erwähnen wir Martin Luthers 'Sermo II. de Passione.1518' (WA 1,340-345).28

Für die 'imaginatio' kann eine Bildvorlage, eine 'imago picta', von Nutzen sein, indem sie die innere Schau des Betrachtenden erleichtert und anregen hilft. Eine Seite des 1507 vom Nürnberger Stadtarzt Ulrich Pinder gedruckten 'Speculum passionis domini nostri Ihesu christi'29 (fol.23v) (ABB.1) macht die Funktion einer Illustration als Gedächtnisstütze in schöner Weise deutlich: Ein kleiner, halbtextspaltenbreiter Holzschnitt des Dürerschülers Hans Baldung Grien (1484/85-1545) gibt dem Leser einen sofortigen Hinweis auf den 'Articulus' (Vom Blutschwitzen Christi am Oelberg); das Layout der Seite zeigt klar den Weg von der 'lectio', dem Lesen des Textes, über die 'meditatio' ('rememoratio'; Bedenken von Kommentaren der Kirchenväter und -doktoren; 'documenta' = moralische Lehre) zur 'oratio', dem persönlichen, auf den articulus Bezug nehmenden Gebet. Pinders Druck übernimmt dieses Layout für die gesamte Meditation der Passion nach den 65 Artikeln Jordans von Quedlinburg, und verwendet zudem zusätzlich seitengrosse Holzschnitte zu den wichtigen Szenen der Passion: Unserer Textseite zum 2. Artikel ist beispielsweise der seitengrosse Holzschnitt 'Gebet am Oelberg' (fol.23) von Hans Schäufelein (um 1483-1539/40) vorangestellt.

Illustrationen als Hilfsmittel zur 'rememoratio' der Szene und zur Meditation, wie die Holzschnitte in Pinders Druck, waren vor allem in Laienkreisen, welche mit der Hl. Schrift weniger vertraut oder gar des Lesens unkundig waren, sehr erwünscht. Als franziskanischer Theologe hat Bonaventura sich mit der Funktion der Bilder auseinandergesetzt, welche die Gestalt Christi, die Menschheit Gottes, wiedergeben: Die Kirche habe die Bilder eingeführt um dreier Ursachen willen: propter simplicium ruditatem, propter affectuum tarditatem et propter memoriae labilitatem.30 Bonaventura führt aus, die Bilder seien für die Ungebildeten bestimmt, welche des Lesens unkundig seien ('laicorum litteratura'). Zudem werde der Affekt eher angeregt durch das Gesehene als durch das Gehörte, und das Gesehene hafte besser im Gedächtnis als das Gehörte, welches oft zu einem Ohr hineingehe und zum andern wieder heraus. Bonaventura unterstützt zudem ausdrücklich (mit Johannes Damascenus als Hauptzeugen) die kirchliche Tradition von der Authentizität zweier Christusbildnisse, nämlich der Acheiropoieten31 des Abgar von Edessa und des von Lukas gemalten Erlöserbildes in Sancta Sanctorum beim römischen Lateran.32

Wie dem Maler religiöser Szenen wird sich auch dem Meditierenden bei der 'imaginatio' die Frage stellen, in welcher Form Vergangenes lebendig werden kann. Erfahrene Ratgeber aus dem Kreis der Devotio Moderna tönen gewisse hermeneutische Schwierigkeiten an, raten aber, sich bei der 'rememoratio' nicht bei Details aufzuhalten; die zeitliche Distanz der Szene z.B. dürfe nicht zum Hindernis werden, und die biblischen Geschehnisse sollten derart verlebendigt werden, dass das Vergangene in die unmittelbare Gegenwart übertragen werde:

Et ideo quamvis multa ex his tanquam in praeterito facta narrantur, tu tamen omnia tanquam in praesenti fierent, mediteris: quia ex hoc majorem sine dubio suavitatem gustabis. Lege ergo quae facta sunt, tamquam fiant. Pone ante oculos gesta praeterita tanquam praesentia, et sic magis sapida senties et jucunda Ludolf von Sachsen, Vita Christi, Prooemium, ed. Bolard (wie Anm.23), S.4.

Ziel solcher 'rememoratio' ist bei der Meditation nie eine historisch exakte Rekonstruktion der Szene, sondern deren persönliche Verinnerlichung. In diesem Zusammenhang ist es bezeichnend, dass die franziskanischen 'Meditationes Vitae Christi' des Pseudo-Bonaventura in Kp.78 bei der Kreuzannagelung die beiden verschiedenen Versionen (Annagelung ans Kreuz auf dem Boden sowie ans bereits aufgerichtete Kreuz) anführen;33 dem/der Meditierenden wird dann vom Autor geraten, bei der 'rememoratio' jene der beiden Möglichkeiten auszuwählen, die ihm/ihr persönlich zur Versenkung besser geeignet scheine. Dagegen diskutiert der Autor nicht, welche der beiden Varianten die historisch wahrscheinlichere sein könnte.

Bei der 'imaginatio' ist es dem Meditierenden auch erlaubt, einzelne Stationen des Leidens Christi auszuschmücken und gleichsam (über den biblischen Text und die kirchliche Ueberlieferung hinaus) die eigene Einbildungskraft spielen zu lassen. Dabei weisen die Meditationsanleitungen gerne auf die gebotene Grenze solchen eigenen Ausschmückens hin:

Nec credas quod omnia quae Christum dixisse vel fecisse meditari possumus scripta sunt, sed ad majorem impressionem ea tibi sic narrabo prout contingerunt, vel contigisse pie credi possunt, secundum quasdam imaginativas repraesentationes, quos animus diversimode percipit ... Nam circa divinam Scripturam meditari, intelligere, et exponere, multifarie possumus prout credimus expedire, dummodo non sit contra veritatem vitae, vel justitiae, aut doctrinae, id est, non sit contra fidem, vel bonos mores. Ludolf von Sachsen, Vita Christi, Prooemium, ed. Bolard (wie Anm.23),S.4.

Das vom Dominikanerbruder Bertholdus verfasste 'Zeitglöcklein des Lebens und Leidens Christi' (Hain 16278=GW 4168)34 führt ebenfalls aus, nicht alle zu meditierenden Punkte fänden sich in den Evangelien, und manches sei den milten betrachtungen andechtiger lerer und andrer andechtiger gloeiber entnommen. Bei der Szene der Geisselung gibt Frater Bertholdus selber einen Hinweis, auf welche Weise Christus nach vollzogener Geisselung wieder bekleidet worden sein könnte, und wie man sich dies etwa vorstellen könne:

Das merck also/ Da unser herr iesus gegeislet ward mag das milt hertz betrachten wie er sine kleider (villicht hin und har von den riffion im sal verworfen) wider zesammen suocht und sich mit schemiger senffter zucht wider anlegt. Oder dz im die unseligen buoben die kleider brachtend und in wider anlegten mit gespoett mit geher yle mit ruppfen und anderen unfuoren. Oder villicht ettwen eyn milter mensch die kleider verhuot und im die halff wider anlegen. Desglichen vil und one zal mag das andechtig hertz betrachten mit grossem nutz und one straff usgesloßen frefele ußkündung der dingen die man mit bezügnuß der heiligen geschrifft nit offenlich beweren mag. Frater Bertholdus, Zeitglöcklein des Lebens und Leidens Christi, Inkunabeldruck Basel, Johann Amerbach 1492, fol. a3-a3v.

Bei der Schilderung der Geisselung verzichten die Evangelien bekanntlich auf jede nähere Angabe von Einzelheiten und stellen mit einem einzigen Satz fest: Pilatus überwies Jesus, nachdem er ihn hatte geisseln lassen, zur Kreuzigung (Matth. 27,26). In der bildenden Kunst des Spätmittelalters finden wir dagegen zahlreiche auch in der spätmittelalterlichen Literatur geläufige Details,35 Ausschmückungen, die vielfach durch alttestamentliche Stellen angeregt sind, welche auf Christus gedeutet worden sind.36

Der Augustiner-Eremit Johannes von Paltz (1445-1511) gibt in seiner 'Coelifodina'37 eine Uebung, bei welcher während eines Tages und einer Nacht die Stationen der Passion zu bedenken sind (De modo exercitandi se in passione domini per totam diem et noctem); die Geisselung wird hier mit folgendem Gebet erinnert:

Domine Iesu Christe, gratias tibi ago, quod in domo Pilati permisisti te flagellari. Quattuor ceciderunt te virgis aperientes cutem; post hoc alii quattuor ceciderunt te flagellis nodosis vel aculeatis aperientes carnem; post hoc alii quattuor percusserunt te catenulis excutientes sanguinem, ita quod ossa poterant videri. Oro te, ut propter istam gravissimam castigationem des mihi castigare corpus meum infectum. Et suscipe unum <Pater noster> et <Ave Maria> in amore illius articuli. Et sub primis semper habeas oculum ad Christum flagellatum, ac si videres imprimendo aliquam pulchram imaginem flagellationis. Johannes von Paltz, Coelifodina, Werke Bd.1 (wie Anm.37), S.116.

Christus wird somit dreimal von je vier Schergen mit unterschiedlichen Geisseln angefallen: Mit Ruten wird ihm die Haut geöffnet, mit geknüpften Geisseln, die eiserne Haken aufweisen, das Fleisch, und schliesslich wird ihm mit eisernen Ketten das Blut ausgetrieben, bis die Knochen sichtbar sind.

In der 'Himlischen Funtgrub'38, dem volkssprachlichen Vorgänger der gelehrteren lateinischen 'Coelifodina', lautet das entsprechende Gebet zur Prim:

Ach liber herre Jesu, ich dank dir der libe, die du hettest, do du dich wider lissest furen von Herodes herberg bis in Pilatus haus oben und lissest dich nackend außzihen und lissest dich jemerlich geisseln und schlagen durch zwelf geisseln nach der lere sant Bernharts: Die ersten vier, die schlugen dir mit gerten dein heilig haupt auf. Die andern vier rissen dir mit geisselen dein heilig fleisch auf. Die dritten vier schlugen dich mit ketten und truckten dir das heilich blut auß. Ich bitte dich durch die bitter geißlung, das du mir wollest geben, zu kastigen mein fleisch, und wollest mir helfen, das ich muge das uberwinden, und wellest dein bitterkeit deiner geislung lassen geen fur mein vergiftige neigunge meineß vorgiftigen leichnams. - Und bet ein Vatter unser in die lieb. Johannes von Paltz, Werke Bd.3 (wie Anm.38), S.220-221.

Die 1508 in Köln geschriebene und mit 21 Miniaturen des Bartholomäusmeisters (?) illustrierte Handschrift der 'Himlischen Funtgrub' (in Privatbesitz)39 enthält eine Miniatur zur 'Geisselung'40, welche genau dem Text entspricht: Wir sehen insgesamt zwölf Schergen, wobei je vier eine Rute, weitere vier eine Geissel mit eisernen Haken und wiederum vier eine eiserne Kette benutzen, um auf Christus an der Säule einzuschlagen. Auf Christi Leib sind die zahlreichen Wunden zu sehen, über deren exakte Zahl verschiedene spätmittelalterliche Schriften genau Bescheid geben wollen. Auf den Bordüren der Miniatur ist Hiob als 'figura Christi' dargestellt: Der auf dem Misthaufen neben seiner Frau kauernde Hiob wird vom Teufel gepeitscht, und Hiobs Haus geht in Flammen auf, während ein Schriftband die Worte des Dulders wiedergibt: Got gab. Got nam. Got sy gebenedit (Hiob 1,21).

In der Passionsliteratur wird auch empfohlen, der Meditierende solle sich eine Szene aus den Evangelien derart intensiv vergegenwärtigen, wie wenn er selber als Person unmittelbar daran teilnähme:

Tu autem si ex his fructum sumere cupis ... ita praesentem te exhibeas, his quae per Dominum Jesum dicta vel facta sunt, et ex his quae narrantur, ac si tuis auribus audires, et oculis videres, quia suavissima sunt ex desiderio cogitanti, et multo magis gustanti. Ludolf von Sachsen, Vita Christi, Prooemium, ed. Bolard (wie Anm.23), S.4.

In seinem Traktat über die Meditation geht Geert Grote, der Begründer der Devotio Moderna, ausführlicher auf diese Meditationstechnik (omnia quasi ad praesens tempus et ad nostram quasi praesentiam, quasi ipsum [sc. Christum] et sua facta videremus et audiremus loquentem Ed. Tolomio [wie Anm.14], Z.157-159) ein.

Grote befürwortet die Vergegenwärtigung und die persönliche Partizipation des Meditierenden als Hilfsmittel der Meditation, und ermuntert die Meditierenden, bei dieser Gelegenheit mit Christus ein Gespräch zu führen und dem Herrn und den Seinen wie ein Hausknecht gehorsam zu sein. Grote meint, die Technik des phantasievollen Ausmalens könne für die Betrachtung ebenso hilfreich sein wie etwa hölzerne Skulpturen, welche eine Geschichte unmittelbar gegenwärtig und lebendig werden liessen.41 Jedoch dürfe der Geist des (bzw. der) Meditierenden nicht völlig in solchen Einbildungen befangen bleiben; deshalb empfiehlt Grote, bei einer fiktiven Vergegenwärtigung Christi ab und zu etwas dagegenzusetzen, was Christi Präsenz aufhebe, um nicht einer Sinnestäuschung anheimzufallen:

Sed tunc, cum quis se praesentem Christo vel actibus suis confingit, non est inutile aliquid negans Christi praesentiam aliquando iuxta ponere, quod nos, ne phantasmate cadente ad oculos decipiamur, mente ab actuali Christi praesentia et actuum suorum aliqualiter revocet. Ed. Tolomio (wie Anm.14),Z.148-152.

Im selben Zusammenhang warnt Grote den Meditierenden davor, bei diesem Phantasiespiel Christi Gegenwart vor dem inneren Auge zu verwechseln mit einer leiblichen Gegenwart und damit, modern gesprochen, einer Halluzination zum Opfer zu fallen, indem die Wahrnehmung durch die inneren Sinne gleichsam auf die äusseren Sinne überspringe und man vermeine, Christus in körperlicher Gegenwart mit den eigenen Sinnen sehen, hören, und berühren zu können. Dies hiesse, einer gefährlichen Täuschung zu erliegen, indem man die Zeichen mit dem Bedeuteten, das Bild Christi mit Christus selber verwechselte. Um solchen verhängnisvollen Irrtümern vorzubeugen, rät Grote den 'simplices', ihre Meditationen mit einem diskreten und weisen Helfer zu besprechen.42

Eindringlich warnt Grote auch davor, sich überheblich zu rühmen, dass Christus einem persönlich erscheine.43 Entscheidend sei bei einem solchen Schauen des gegenwärtigen Christus der daraus gezogene geistliche Nutzen. Auch die Peiniger Christi, ein Herodes oder Pilatus oder die Juden, hätten Christus mit eigenen Augen gesehen, seine Gebote aber dennoch nicht befolgt. Ebenso kenne er, Grote, eine gewisse Frau, welcher Erscheinungen des gegenwärtigen Christus öfters zuteil geworden seien, ohne dass sie dadurch einen geistlichen Gewinn gehabt hätte, was sich auch in ihren Worten und Taten kundgetan habe: Sie habe, obwohl sie guten Willens gewesen sei, ihre (religiose) Lebensweise, zu welcher sie sich feierlich verpflichtet hatte, wiederum aufgegeben.

b) Theologische Reflexion und typologisches Denken

Neben der eher über die Sinne vermittelten 'imaginatio' gehört zur 'rememoratio' auch noch eine vorwiegend durch den Intellekt zu vollziehende theologische Reflexion, welche beim Bedenken des einzelnen Artikels der Passion die reichen biblischen Bezüge und die entsprechende kirchliche Tradition ins Gedächtnis zurückruft, um dadurch eine tiefere Sicht und grösseren Nutzen zu gewinnen. Dieser Akt der theologischen Reflexion wird nicht dem 'simplex' abverlangt, sondern dem theologisch Gebildeten, dem 'doctor': Ausführliche Kompendien, wie etwa die 'Vita Christi' des Ludolf von Sachsen oder das 'Rosetum' des Johannes Mauburnus, beide in Latein verfasst, stellen reiches Material zu solchem fruchtbaren Bedenken in der Spur älterer Väter und Lehrer zur Verfügung, ohne das Hauptziel einer persönlichen Verinnerlichung des Glaubens aus den Augen zu verlieren.

Auch Grote stellt der kindlichen bildhaften imaginatio eine Meditation der Heiligen Schrift gegenüber, welche den geistlichen Sinn des Meditierten klären soll. Hierbei gilt es, bei der Meditation zwischen dem Neuen und dem Alten Testament zu unterscheiden:

Aliter enim ea quae in Novo Testamento de Christo et suis actibus praedicantur sumenda sunt; quia pure et simpliciter, secundum litteram, pie et firmiter credenda sunt et credendo meditanda. Aliter illa de Veteri Testamento, quibus quaedam de Apocalypsi connumeranda puto, de Christo et suis meditanda sunt. Ed. Tolomio (wie Anm.14), Z.261-266.

Das Alte Testament wird somit in der Tradition der mittelalterlichen Kirche vor allem als Hinweis auf das Neue verstanden, und muss deshalb im Hinblick auf Christus gelesen werden. Ein solches Verständnis wird ermöglicht, wenn bei der Auslegung des Alten Testaments der allegorisch-mystische Schriftsinn im Vordergrund steht, welcher auf Christus und seine Werke verweist.

Im Rahmen seiner Weihnachtsansprache kommt Grote in diesem Zusammenhang auch auf ein spezielles Problem zu sprechen, das sich bei einer typologischen Auslegung des Alten Testamentes stellt: Alttestamentliche Typen und Profetenworte sind nicht nur als Verheissung des Lebens Christi gedeutet worden, sondern in der christlichen Auslegung geradezu geschichtsbildend geworden. Das bereits im Matthäusevangelium in den Reflexionszitaten44 bezeugte Prinzip, das Leben Jesu aufgrund alttestamentlicher Verheissungen zu gestalten und zu schildern, findet seine Fortsetzung bei den Verfassern der apokryphen Evangelien und den Kirchenvätern und wirkte, wie James Marrow45 gezeigt hat, auch eminent auf die literarische und künstlerische Darstellung von Details der Passion Christi im Mittelalter ein.

Die scholastische Theologie hat sich mit der Streitfrage der historischen Beweiskraft der Typologie eingehender befasst: In seiner 'Coelifodina' diskutiert Johannes von Paltz die Frage, ob Christus (entsprechend der alttestamentlichen Präfiguration Gen. 9,23=Noahs Blösse) vor der Kreuzigung völlig nackt ausgezogen worden sei und führt in diesem Zusammenhang unter Berufung auf Bonaventura und Thomas von Aquin aus, dass der figurativen Theologie keine zwingende Beweiskraft zukomme (theologia figurativa non est probativa...nec opportet per omnia figuratum et figuram conformari).46

Auch Grote geht der Frage nach, ob bestimmte auf Typen und Weissagungen zurückgehende Details (z.B. Ochse und Esel bei der Krippe; Fall der Götzen bei der Flucht nach Aegypten) als 'res gestae' zu gelten hätten. Es liegt ihm jedoch vor allem daran, auch diese Züge des Lebens Jesu bei der Meditation durchsichtig zu machen nicht auf ihre historische Faktizität, sondern auf ihre spirituelle Bedeutung hin:

Quid ergo refert sic vel sic, dummodo ad terminum, ad quem nos vel Scriptura evangelica vel Christus suo facto perducit, pervenimus ? Si enim pure ad humilitatis finem usi fuerimus sine fruitione facto Christi vel verbo evangelistae, nihil differt an sic vel non sic gestum fuerit. Ed. Tolomio (wie Anm.14), Z.342-346.

Es wäre reizvoll, hier auch noch näher auf die Typologie in der bildenden Kunst des späten Mittelalters einzugehen.47 Verbreitete illustrierte Kompendien wie die 'Armenbibel'48, der 'Heilsspiegel'49 und die 'Concordantia Caritatis'50 bieten eine reiche Fülle typologischen Materials mit entsprechenden Illustrationen, und im 15.Jh. sind die 'Armenbibel' und der 'Heilsspiegel' auch als Blockbücher und im Buchdruck verbreitet worden.51

Wir erwähnen schliesslich nur ein interessantes Beispiel für das Fortwirken der typologischen Denkweise in der frühen Neuzeit: Erasmus von Rotterdam verfasste im Auftrag von Helias Mertz, des Rektors der Kölner Makkabäerkirche, eine Anthologie zum Martyrium der Sieben Makkabäersöhne und ihrer Mutter (2.Makk. 7 u. 4.Makk. 8-17), welche 1517 in Köln bei Eucharius Cervicornus gedruckt wurde.52 Ein Holzschnitt (ABB.2) aus diesem Druck zeigt das Martyrium der sieben Makkabäerbrüder und ihrer Mutter (um 168 v.Chr. zur Zeit des Antiochus IV. Epiphanes) als Typus der Kreuzigung und der Sieben Schmerzen der Gottesmutter. Bereits Augustinus und griechische Kirchenväter sahen in diesem Martyrium einen Typus der Kreuzigung. Der von Peter Hanemann 1520-27 angefertigte Makkabäerschrein für die Reliquien der Kölner Makkabäerkirche zeigt ebenfalls entsprechende typologische Szenen.53

c) Compassio und affektive Teilnahme

Die 'rememoratio' der Passionsszene soll schliesslich überleiten zur 'compassio', zum persönlichen Mitleiden. Dieser Begriff der 'compassio' ist in der mittelalterlichen Passionsliteratur zentral und hat die 'compassio Mariae', das Mitleiden der Gottesmutter, zum Modell. Die Trauer der Gottesmutter über dem Leichnam ihres Sohnes (Vesperbild) wird im lateinischen 'Speculum Humanae Salvationis' mit eindringlichen Worten geschildert:

In tantum planxit, luxit, gemuit et ploravit,
Quod omnes ad compatiendum et complorandum provocavit.
Quis enim tam turbatissimae matri non compateretur ?
Quis ad tantarum lacrimarum effusionem non emolliretur ?
Nunc manus Filii, nunc pedes ejus deosculabatur,
Nunc collum ejus, nunc latera stringendo amplexabatur.
Nunc pectus proprium pugnis percutiebat et tundebat,
Nunc manus cum effusione lacrimarum constringebat,
Nunc intuebatur vulnera Filii sui, nunc oculos,
Nunc osculis oris super pectus ejus corruit, nunc super os,
Nimis bestialis cor habere videretur,
Qui tantis lacrimis et lamentationibus non compateretur.
Bestialis porcus porco clamanti commovetur:
Et quis tam turbatissimae matri non miseretur ? (Speculum Humanae Salvationis cp.27)54

Die ganze Schöpfung hat am Karfreitag ihre Teilnahme an Christi Leiden bezeugt, und auch der Meditierende soll dies tun, indem er seine eigene Hartherzigkeit überwindet und sich zum leidenden Christus begibt. Bei der 'compassio' ist nun nicht mehr das Gedächtnis und der Intellekt, sondern in erster Linie der Affekt des Meditierenden beteiligt.

Bereits im Akt der 'rememoratio' kann die 'compassio' des Meditierenden angedeutet werden: Verschiedentlich empfiehlt die franziskanische Meditationsliteratur, der Betrachtende selber solle persönlich an der vorgestellten Szene teilnehmen, indem er etwa selber hinzutrete, um Jesus vor den Feinden in Schutz zu nehmen. Oder er solle Jesus in der Einsamkeit der letzten Nacht persönlich aufsuchen und ihn ansprechen. Auch bei der Letzten Rast des Heilandes vor der Kreuzigung solle der Meditierende zugegen sein und Anteil nehmen. Oder der Betrachtende solle nach dem letzten Abschied der Gottesmutter von ihrem gekreuzigten Sohn selber zu Maria hinzutreten, sie ansprechen und sie trösten. Auch Seuse begleitete während des Singens des 'Salve Regina' zur Kompletzeit in einer frommen Uebung die Gottesmutter vom Grab durch das Stadttor Jerusalem heim vor die Türe des Hauses ihrer Mutter Anna.55

Solche Stellen, welche zur unmittelbaren persönlichen Teilnahme des Betrachtenden an einer Szene der Passion auffordern, sind in der Meditationsliteratur sehr häufig. Diese Texte finden ihre Entsprechung in jenen Darstellungen der bildenden Kunst, welche einer Szene der Passion unmittelbar einen Mönch oder eine Nonne (oder andere fromme Zeugen der mittelalterlichen Gegenwart) als direkt am Geschehen beteiligt hinzufügen. F. O. Büttner hat dazu ein reiches Bildmaterial zusammengestellt; als eindrückliches Beispiel sei hier nur das 'Epitaph der Janne Colijns' des Meisters der Barbara-Legende, eine südniederländische Bildtafel vom Ende des 15. Jh. (Gemäldegalerie Berlin-Dahlem), erwähnt.56

Wer nicht in der recht spontanen Vertraulichkeit der franziskanischen Frömmigkeit zum leidenden Christus hinzutreten mochte, der tat es vielleicht mit den stärker liturgisch geprägten Versen eines kirchlichen Hymnus aus dem Brevier. So ist vor dem Vesperbild gerne das 'Salve Regina' gesungen oder gesprochen worden. Ein eingeklebter Kupferstich (ABB.3) in einem lateinischen Brevier aus dem Kloster St. Emmeram in Regensburg57 zeigt das im im frühen Kupferstich seltene Motiv des Vesperbildes, in brauner Tinte überschrieben mit dem 'Salve Regina'. Der Kupferstich, welcher mir freundlicherweise von Prof. Bernhard Bischoff, München, zugestellt worden ist, fehlt im Katalog von Max Lehrs, dürfte aber dem Meister des Dutuitschen Oelbergs zuzuschreiben sein.58

Der nicht-verbalen Ebene der affektiven Teilnahme sind neben den oft erwähnten Tränen auch jene Gesten zuzuweisen, welche Ludolf von Sachsen als 'actus conformationis' bezeichnet: So soll der Meditierende beispielsweise bei der 'rememoratio' der Verspottung Christi als Zeichen der 'compassio' sich selber einen Backenstreich geben, und bei der Dornenkrönung soll er Jesu Schmerz mitempfinden, indem er seine eigene Kopfhaut mit den Fingernägeln bis zum Schmerz reizt. Besonders wichtig sind die als 'Disziplinen' bezeichneten Akte der Selbstkasteiung mit einer Geissel (oder Rute) als 'actus conformationis' der Geisselung Christi.

Aus der Mitte des 15.Jh. ist uns in einem Heidelberger Sammelband (Heidelberg, Cod. Palat. germ. 438) ein Blockbuch 'Septimania poenalis' erhalten, in welchem auf die Passion bezogene Bussübungen für jeden Wochentag dargestellt sind.59 Die fünf Holzschnitte für die Tage vom Sonntag bis zum Donnerstag sind erhalten. Die Bussübung beinhaltet täglich folgendes: Morgens früh eine Tugend geloben und den ganzen Tag über ein oder mehrere Leidenswerkzeuge Christi ('woffen' = Arma Christi) im Herzen tragen; abends dann kniend fünf Pater Noster auf eine Leidensstation beten und um Vergebung jener Todsünde bitten, welche der für den Wochentag gelobten Tugend entgegengesetzt ist. Beim abendlichen Gebet wird zudem genau beschrieben, in welcher Haltung die Arme zu halten sind. Unter dem xylographischen Text eines jeden Blattes wird als Illustration das abendliche Gebet gezeigt: Ein Mann kniet auf einer Bank oder auf dem Boden vor dem Altar mit dem Kruzifixus zum Gebet und hält die Hände jeweils nach den Angaben des Textes, während über ihm ein Engel die entsprechenden Leidenswerkzeuge Christi vorzeigt.

Das Blatt für den Dienstag (ABB.4) nimmt insofern eine Sonderstellung ein, als hier auf der Illustration nicht eine bestimmte Händehaltung des zum Gebet Knienden wiedergegeben ist, sondern der 'actus conformationis' der Geisselung: Der Betende nimmt 'Disziplin' und geisselt sich selber. Der entsprechende xylographische Text lautet:
An dem dinstage globe fru gedult trag die geisseln und ruten in deynem herczen sprich fumf Pater noster uf deynen knywen mit fumf strychen uf bloßen leip myt eyner ruten ader geisseln der geisselunge ihesu das er dir vorgebe alre deinen czorn.

Wir haben hier also eine spätmittelalterliche Darstellung des Bussaktes der Geisselung vor uns, wie er in der asketischen Tradition, etwa auch bei den Kartäusern, anlässlich der Passionsmeditation üblich war. So kann Ludolf von Sachsen schreiben:

Crucem Domini debemus bajulare, et juvare eum portare, et hoc: in corde per recordationem et compassionem; in ore, per crebram et devotam gratiarum actionem; in corpore per flagellationem et castigationem, ut Salvatori nostro corde, ore, et opere gratias agamus. Ludolf von Sachsen, Vita Christi, cp. 2.58, ed. Bolard (wie Anm.23), S.600.

Die Passionstraktate verbinden Anweisungen zu solcher Selbstkasteiung in der Regel mit dem Hinweis, bei diesen Uebungen sei die Tugend der discretio zu beachten.

d) Oratio und imitatio Christi

Die Meditation der Passion ist nicht Selbstzweck, sondern soll dem Betrachtenden den Sinn der einzelnen Mysterien und Leidensstationen erschliessen, ihn hinführen zum demütigen Gebet mit der Bitte um die persönliche Aneignung der im Glauben erkannten Früchte des Erlösungswerkes am Kreuz ('impetratio fructus'). Die Anweisung der Dresdener Handschrift nennt das Beten zweimal, und zwar jeweils als Ergebnis zweier Seiten der Meditation: Der 'imaginatio' (1) entspricht 'gracias agere'(2), d.h. der preisende Dank für das rememorierte historische Geschehen, das Leiden Christi zum Heile der Menschen. Nach der 'compassio' (3) aber, in der sich der Meditierende in das heilsgeschichtliche Ereignis selbst mitleidend hineinbegeben hat, soll der Mensch 'sibi oracionem formare' (4), d.h. die persönliche Glaubens- und Lebenssituation ins Gebet einbeziehen, um dann im praktischen Leben immer das Leben Christi als 'exemplum' (5) vor Augen haben zu können. Andere Anweisungen differenzieren anders oder gar nicht, aber immer wird deutlich, dass die Meditation ins Gebet münden und im Leben Früchte bringen soll.

Populäre Gebetbücher, die keine grosse Fähigkeit zu einer selbständigen und differenzierteren theologischen Reflexion voraussetzen, beschränken sich (im Anschluss an die alte kirchliche Tradition des Memento-Gebetes)60 gerne auf eine Reihe von Gebeten zur Passion, in welchen die jeweilige Passionsszene rememoriert wird und in einer anschliessenden Bitte der Nutzen der betreffenden Leidensstation formuliert und persönlich erbeten wird.

Eine beliebte Methode zur Gewinnung des Nutzens ist die moralisch-tropologische Auslegung eines bestimmten Details einer Leidensstation. Bei Ludolf von Sachsen werden die derart bestimmten Nutzen einer Station als 'documenta' bezeichnet; es handelt sich um Lehren, die der äussere und innere Mensch für sein sittliches Verhalten in der Nachfolge Christi ziehen soll. So wird etwa das schmerzhafte Ausdehnen der Glieder Christi bei der Kreuzannagelung bei Jordan von Quedlinburg moraliter gedeutet:

O Jesu, der du für mich am Creutz wollen aussgespannt werden also dass alle deine Beyn hätten können gezehlet werden, verleyhe mir, dass ich alle meine Glieder und die Kräfften meines Leibs unnd der Seelen zu deinem Lob ausstrecke Amen. Ulrich Pinder, Speculum Passionis, ed. Junghans (wie Anm.29),S.191.

Die 'Himlische Funtgrub' gibt dazu das Gebetlein:

ACH lieber herr, ich danke dir der liebe, die du hettest, do du dich lissest auf das kreuze spannen als man ein tuch auf ein ram spannet. Ich bit dich, span mein herz auf in der lieb. - Und bet ein Vater unsser. Johannes von Paltz, Werke Bd.3 (wie Anm.38),S.223.

Auch das 'schmerzhafte aussreissen' des Gewandes Jesu vor der Kreuzannagelung deutet die 'Himlische Funtgrub' moralisch:

Ich bit dich, reisse aus meinem herzen allen unflat und allen hass. - Und bet ein Vater unser in di liebe. Johannes von Paltz, Werke Bd.3 (wie Anm.38), S.222.

Auch das Rosenkranzgebet61 ist, wie Mauburnus''Rosetum' zeigt, gerne im Anschluss an die Passionsmeditation benutzt worden, wobei verschiedene Stationen als 'clausulae' formuliert sind und mit einem auf das Mysterium Bezug nehmenden Gebet kombiniert werden, welches an die Gottesmutter gerichtet ist. So enthält etwa das 'Rosetum' des Mauburnus einen Rosenkranz mit 50 Betrachtungspunkten zum Leben Christi und der Gottesmutter ('Rosarium de Christi mysteriis ad legendum' Tit. XXI,Alph. 48,J). Darin lesen wir zum Stichwort 'EXUITUR' (Entkleidung vor der Kreuzigung) das folgende Gebet: Iesus veste nudatus. - O verecundissima Maria propter verecundam verecundi Filii tui coram astantibus nudationem, exue me veterem hominem cum actibus suis, et verecundiae me veste adorna; dum dico Ave Maria.

Schliesslich dürfen wir hier noch das Gebet anführen, mit welchem Ludolf von Sachsen das Prooemium seiner Vita Christi abschliesst, und das in schöner Weise den Zweck des Betrachtens des Lebens und Sterbens Christi zusammenfasst:

Domine Jesu Christe Fili Dei vivi, concede mihi fragili et misero peccatori vitam et mores tuos prae oculis cordis semper habere, et pro mea possibilitate imitari: facque me in ipsis proficere et crescere in virum perfectum, et in templum sanctum in Domino ...Amen. Ludolf von Sachsen, Vita Christi, Prooemium, ed. Bolard (wie Anm.23), S.6.

Nach dem Gebet soll der Beter schliesslich Christi Vorbild beherzigen; es ist jene 'imitatio Christi' gemeint, welche Thomas von Kempen im 'Buch von der Nachfolge Christi'62 beschreibt. Damit soll die Meditation der Passion nach einem in diesem Zusammenhang beliebten Wortspiel nicht bloss zum Affekt, sondern auch zum Effekt anleiten, zur Nachfolge der im Leiden Christi exemplarisch wie in einem Spiegel ersichtlichen Tugenden.

Et hoc est quod indicitur cuilibet fideli in verbis propositis: <Inspice et fac>.(Ex. 25,40). - Quasi diceret: <Inspice> exemplar Dominicae passionis ipsam tibi per intimam compassionem visceraliter incorporando, <et fac secundum> illum <exemplar>, ipsum efficaciter imitando. Ludolf von Sachsen, Vita Christi, cp.2.51, ed. Bolard (wie Anm.23), S.570.

Berichte über Schwestern vom gemeinsamen Leben in den Niederlanden bezeugen uns, wie intensiv der Wunsch war, Christus im ganzen Leben als Leitbild vor sich zu sehen und ihn in allen Lebenslagen nachzuahmen. So wird von der Schwester Griete van Nijenbeke berichtet, sie habe Christus stets vor Augen gehabt. Wenn sie über Plätze oder anderswo gegangen sei, soe genck si soe devoetelic ende ingekiert alsof onse lieve Here voer oer hadde gegaen, dragende sijn cruce. Von einer andern Schwester wird berichtet, sie sei wie ihr Erlöser in Kreuzeshaltung gestorben, mit uutgereckten armen als onze lieve Here an den cruce ghehangen hadde und mit hoeren rechteren voet op hoeren luchteren voet, recht als ons lieven Heren voeten ghenegelt waren an den cruce.63

Das Hinüberwirken der Meditation in einen persönlichen Heiligungsweg, der zugleich ein Fortschreiten zu immer tieferer Gotteserkenntnis ist, soll im nächsten Abschnitt ausführlicher entfaltet werden.

3. Geistlicher Aufstieg: Christi Leiden und der Profectus Virtutum.

In der alten christlichen Tradition des morgen- und abendländischen Mönchtums wird die christliche Botschaft in der Nachfolge der altchristlichen Koinobiten interpretiert als ein Weg der Abkehr von der Welt und der Zuwendung zu Gott im strengen Bezugsrahmen mönchischer Askese. In dieser Lebensform ist das Martyrium als bewährendes Zeugnis der Christusliebe ersetzt durch das Martyrium des Gehorsams, wie er etwa in der Mönchsregel Benedikts gefordert wird.

Dieser Weg des Religiosen wird vielfach als dreistufiger Weg gekennzeichnet, welcher zur Gottesschau und zur Liebe Gottes führen soll über die bereits im morgenländischen Mönchtum spezifizierten Stufen der 'purgatio' (Reinigung), 'illuminatio' (Erleuchtung) und 'unio' bzw. 'visio Dei' (Vereinigung mit Gott, Gottesschau), welche dem 'incipiens' (Anfänger), dem 'proficiens' (Fortgeschrittenen) und dem 'perfectus' (Vollkommenen) zugeordnet sind.

Die Devotio Moderna übernimmt dieses Modell des dreistufigen Weges in ihren eigenen Schriften, setzt jedoch bei ihrer Aneignung dieser asketischen Tradition charakteristische eigene Akzente: Uebertriebene Selbstkasteiung wird abgelehnt, und gegenüber der spekulativen Mystik werden deutliche Vorbehalte angebracht. Endziel des Weges ist die persönliche Heiligung, das Fortschreiten in den Tugenden ('profectus virtutum'), welches die Autoren der Bewegung immer wieder neu als Frucht der 'imitatio Christi' in den Mittelpunkt stellen. Verschiedene Schriften der Devotio Moderna beschreiben (in enger Anlehnung an frühere Autoren, etwa den Franziskaner David von Augsburg)64 die einzelnen Stufen dieses Weges und präzisieren auch die wichtige Bedeutung einer Betrachtung des Lebens und Leidens Christi auf diesem Weg zur Vervollkommnung.

Es sei hier andeutungsweise versucht, mit einigen Hinweisen das problematische Verhältnis der Devotio Moderna zur Mystik zu skizzieren: Geert Grote war ein Verehrer des rheinländischen Mystikers Heinrich Seuse (um 1295-1366) und besuchte Jan van Ruusbroec (1293-1381)65, den brabantischen Mystiker, persönlich in Groenendaal bei Brüssel. In seine mittelniederländische Uebersetzung des Stundenbuchs nahm Grote Seuses 'Tagzeit zur Ewigen Weisheit' auf und verhalf ihr damit zu einer weiten Verbreitung.66 Zudem übersetzte Grote drei Werke des Jan van Ruusbroec aus dem Mittelniederländischen ins Latein.67 Die Windesheimer der ersten Generation befassen sich gerne mit mystischen Themen: Jan van Schoonhoven (um 1356-1432), der als Novize in Groenendaal Jan van Ruusbroec noch persönlich kannte, und dessen Kloster Groenendaal sich unter seinem Wirken als Prior der Windesheimer Kongregation angeschlossen hatte, verteidigte Ruusbroec gegen die Angriffe Jean Gersons und verfasste verschiedene Schriften zur Passionsmystik.68 Mystisches Gedankengut prägt auch die Windesheimer Gerlach Peters (1378-1411)69 und Hendrik Mande (gest.1431)70.

Zur wachsenden Zurückhaltung gegenüber mystischen Spekulationen bei der späteren Generation der Devotio Moderna, etwa bei Mauburnus, mag die Verurteilung verschiedener Anschauungen des Jan van Ruusbroec durch den Konzilstheologen Jean Gerson (1363-1429) beigetragen haben, welcher Ruusbroec fälschlicherweise als Pantheisten apostrophiert und verurteilt hat,71 seinerseits jedoch die Devotio Moderna gegen dominikanische Angriffe in Schutz nahm. Die Windesheimer vertreten nun eher eine asketisch-moralische Tradition mit dem Ziel des Wachstums des inneren Menschen und der 'imitatio Christi', während sie sich gegenüber der spekulativen Mystik reserviert geben; entsprechend der franziskanischen Ueberlieferung setzen sie als Hauptziel der asketischen Uebungen die Erreichung der 'christiformitas', im Sinne der willensmässigen Ausrichtung des Menschen auf die in Christus erscheinende Gottesliebe, ein Trachten, welches im völligen Einssein mit Christus (im Sinne der bernhardischen Brautmystik) gipfeln kann.

Der Stellenwert der Passionsbetrachtung innerhalb des Fortschreitens in den Tugenden ('in doegeden voert gane') lässt sich schön ablesen bei zwei Autoren der Devotio Moderna, Florens Radewijns und Gerhard Zerbolt von Zutphen. Florens Radewijns (um 1350-1400), der unermüdliche Organisator der ersten Generation, schöpft in seinem Traktat 'Multum valet'72 (auch 'Tractatulus' genannt) aus verschiedenen Quellen: Aus den 'Collationes Patrum' (Gespräche der Mönchsväter) des Johannes Cassian (ca. 360-435), aus Predigten und Briefen des Bernhard von Clairvaux (1090-1153) und aus Bonaventuras (1217-1274) 'Der dreifache Weg'73. Mit seinem 'Tractatulus', welcher als geistliche Blütenlese (rapiarium) bezeichnet werden darf, will Radewijns zur Vervollkommnung in der Heiligkeit anleiten. Das Herz muss zunächst von Fehlern und schädlichen Leidenschaften gereinigt werden ('purgatio'), damit die wahren Tugenden, besonders die Liebe zu Gott und zum Nächsten, erworben werden können. Reinheit des Herzens und Liebe zu Gott sind die zwei Ziele in diesem Erdenleben.74 Die Reinigung des Herzens erstrebt die Wiederherstellung der durch die Sünde stark beschädigten Gottesebenbildlichkeit des Menschen und eine damit einhergehende Harmonisierung des Seelenlebens, wie dies der schöne Vergleich mit dem Stimmen eines Musikinstruments deutlich macht:

Demnach ist Tugend nichts anderes als Freisein von Lastern und Fehlern. Und je mehr einer von jedem Fehler rein geworden ist, desto tugendhafter und vollkommener ist er. Und es ist in diesem Fall ganz ähnlich wie bei einem Musikinstrument, dessen Saiten zwar nicht gerissen, jedoch verstimmt sind, und das darum keine schöne Melodie hervorbringen kann. So sind auch die Kräfte und Affekte der Seele verwirrt oder entstellt, jedoch nicht zerstört. Sie aber erneuern und wiederherstellen, das ist, wie schon gesagt, die Reinigung des Herzens.75

Die Passionsbetrachtungen seines 'Tractatulus' beginnt Radewijns mit einem Zitat Augustins: Eines gibt es, das mehr als alles andere zur Gottesliebe entflammt und kräftigt, bewegt und drängt, nämlich das Leiden und Sterben Christi; denn die Meditation darüber weckt zur Liebe auf. Ueber alles - so betet er [sc. Augustinus] - macht dich, guter Jesus, mir liebenswert dein schmachvoller und bitterer Tod, den du zu unserer Erlösung auf dich genommen hast.76 Das Betrachten des Leidens Christi als Teil der 'via illuminativa' setzt die vorherige Reinigung voraus und soll den Menschen an das Gnadengeschenk seiner Erlösung erinnern. Radewijns bietet in seiner Schrift eine kurze Betrachtung zur Passionsgeschichte für die sieben Tage einer Woche; den Abschluss und Höhepunkt der Passionsbetrachtung bilden dann die auf die Passion bezogenen sieben eröffneten Siegel der Apokalypse, welche Bonaventura in 'De triplici via' (Kp.3) anführt.

Ausführlicher und exemplarisch für die Zielsetzung der Devotio Moderna ist der Dreischritt zur Vervollkommnung erläutert in der Schrift 'De spiritualibus ascensionibus'77 (nach dem Incipit auch 'Beatus vir' genannt) des Gerhard Zerbolt von Zutphen (1367-1398)78. Ueber Zerbolts Leben wissen wir nur wenig; um 1395 verfasste er eine Verteidigungsschrift der Devotio Moderna gegen die Angriffe anderer Kreise, vor allem der Dominikaner. Seinen Magistergrad erwarb er in Prag, 1398 starb er, erst 31-jährig, an der Pest. Er schloss sich in Deventer Florens Radewijns an, welcher als Vater und Organisator der dortigen Brüder vom gemeinsamen Leben galt.

Zerbolt beschreibt im 'Beatus vir' mit dem Bild des stufenweisen geistlichen Aufstiegs den Prozess des Wachsens des geistlichen Menschen, wobei die nach dem Sündenfall verkehrte und abgestiegene menschliche Natur stufenweise wieder aufsteigen und verbessert werden soll, bis sie sich auf dem Gipfel dieses Aufstiegs wieder der Gottesebenbildlichkeit angenähert hat. Der ganze Weg des Aufstiegs lässt sich nach Zerbolt verstehen als der menschliche Versuch, sich mit Gottes Hilfe wiederum der ursprünglichen 'iustitia originalis', wie sie vor dem Sündenfall bestanden hat, anzunähern. Durch den Sündenfall ist das ganze System der menschlichen Seele in sündhafte Unordnung geraten, und nur durch den Rückzug von der sündigen Welt und die wachsende Vertrautheit mit dem Gottmenschen Jesus Christus und der durch ihn offenbarten Liebe Gottes kann es dem frommen Menschen gelingen, in stufenweisem Aufstieg die verunreinigte Gottesebenbildlichkeit wieder zu läutern und im Fortschreiten auf dem Pfad der Tugend ein reines Herz, welchem die Gottesschau verheissen ist, zu erlangen. Die Meditation des Lebens und Sterbens Christi hat zur Aufgabe, den inneren Menschen schrittweise mit Gottes Liebe vertraut zu machen, bis Gottes Bild schliesslich ganz im Herzen des Frommen eingeprägt ist und alle seine Schritte lenkt im Sinne der Nachfolge Christi, dessen Tugenden der Devote nachstrebt. Die höchste Stufe der Kontemplation ist in Zerbolts Schrift nicht explizit behandelt.

Nach Zerbolt zieht die Unreinheit des Herzens den Affekt zu den fleischlichen und niedrigen Dingen; sie soll in drei Schritten überwunden werden: Zunächst soll der Anfänger mittels der Gottesfurcht zur Herzensreue kommen; die Meditation des Todes, des Jüngsten Gerichts und der Hölle sollen diese Gottesfurcht, gleichsam als negativen Verstärker, bewirken. Der Fortgeschrittene soll dann den Himmel mit den Auserwählten sowie die Wohltaten Gottes meditieren, wobei ihm die Hoffnung, nicht mehr die Furcht, zum Antrieb zur Reue werden soll. Der Vollkommene schliesslich wird keines Antriebs (stimulus) mehr bedürfen, weder der Furcht noch der Hoffnung, da er vollständig an Gott hängt und somit Reinheit und Liebe in seinem Herz eingepflanzt sind. Die Erkenntnis Gottes erlangt der Vollkommene wiederum in drei Schritten: In einem ersten Schritt betrachtet der Meditierende, noch etwas fleischlich, Christi Leben und Sterben affektiv, sich ganz auf Christi Menschheit konzentrierend. Ein zweiter Schritt führt dann bei der Meditation zur Erkenntnis der Gottheit Christi, und als dritter Schritt folgt endlich die Schau Gottes, soweit sie einem Menschen im Pilgerstand überhaupt zuteil werden kann.

Mit diesen Ausführungen zur Reinheit des Herzens ('De spiritualibus ascensionibus' cp.15-27) ist auch die Funktion der Passionsmeditation innerhalb des Aufstiegs zur Reinheit des Herzens klar geworden: Die Betrachtung des Leidens Christi ermöglicht es, Gott zu erkennen und ihm ganz anzuhangen.

Bevor Zerbolt eine eigene kürzere Passionsbetrachtung bietet, welche (wie bei Radewijns) mit der Nennung der sieben eröffneten Siegel (nach Bonaventuras 'De triplici via') abschliesst (cp.33-38), bringt er einleitend in cp. 32 Grundsätzliches zur Betrachtung der Passion mittels einer kurzen bernhardischen Betrachtung zu Hohelied 4,6 (Ich will zum Myrrhenberge gehen). Im leidenden Christus sind alle Tugenden und die Heilmittel gegen sämtliche Laster zu erkennen (Et sic invenies in christo passo omnium virtutum copiam et contra omnia vitia summa medicamina). Neben Christi äusserer Passion, die sich in den körperlichen Schmerzen manifestiert, ist nach Zerbolt auch stets das innere Leiden Christi zu bedenken. Am Beispiel des Verhörs Christi vor Pilatus zeigt Zerbolt in cp. 32 beispielhaft, wie eine Passionsszene betrachtet werden soll: Aeusserliches Verhalten und innere Motive sind zu bedenken. So bei Christus das geneigte Haupt (inclinato capite) und die zum Boden gesenkten Augen (oculis in terram demissis) als äusserliche Hinweise auf Christi Tugenden (absque rancore, invidia, impatientia; humilis et mitis corde). Im Gegensatz dazu das Schreien und Anklagen der Juden, voller Neid und Zorn (invidia et iracundia). Die Gottesmutter und Maria Magdalena dagegen vom Schmerz gezeichnet, aber nicht unbeherrscht (dolorose non tamen inordinate), mit grösstem Schmerz und (innerlich) mit höchster Traurigkeit (maximus dolor, summa tristitia).

Diese Sicht der Passion hat zweifellos ihre Entsprechung in Werken der bildenden Kunst. Ich möchte in diesem Zusammenhang nur auf die Kupferstichpassion Martin Schongauers hinweisen, deren Christus, obwohl misshandelt, mit seiner inneren Würde und Ausstrahlung als Gottessohn und Erlöser selbst seine Feinde in wunderbarer Weise demütig zu überwinden scheint.

4. Passionsbetrachtung für Fortgeschrittene: Das 'Rosetum' des Johannes Mauburnus.

Johannes Mauburnus von Brüssel (um 1460-1501), auch Jean Mombaer genannt, besuchte (wie Erasmus von Rotterdam) die berühmte Schule der Brüder vom gemeinsamen Leben in Utrecht und trat dann als Augustiner-Chorherr in das der Windesheimer Kongregation zugehörige Kloster Agnietenberg bei Zwolle ein. Als Bibliotheksinspektor der Windesheimer besuchte er zahlreiche Klosterbibliotheken und beschaffte sich dabei die Quellen für sein eigenes Rapiarium; infolge seiner übermässigen Lektüre scheint er schon früh gekränkelt zu haben. Die Kongregation setzte ihn dann als Reformer von Klöstern ein, in Gnadenthal (Herzogtum Jülich) und vor allem in Frankreich, wo er durch die Vermittlung von Jan Standonck 1496 in Château-Landon bei Melun wirkte und in seinem Todesjahr 1501 Abt von Livry bei Paris wurde.

Das 'Rosetum' des Mauburnus ist 1494 erstmals ohne Angabe des Druckortes und des Druckers, wohl von Peter van Os in Zwolle, gedruckt worden;79 dies geschah offenbar ohne die ausdrückliche Genehmigung des Autors. Postume Drucke erschienen 1504 in Basel80, 1510 beim Drucker Iehan Petit in Paris81, 1603 in Mailand und 1620 in Douai. Verschiedene von Mauburnus zusammengestellte Andachtsübungen waren bereits 1491 in Zwolle bei Peter van Os gedruckt worden.82 Ein Vorgänger des 'Rosetum' ist der nur handschriftlich erhaltene 'Rosarum hortulus' (Sainte-Geneviève, ms. 1291). Weitere Schriften des Mauburnus, etwa das 'Venatorium sanctorum ordinis canonicorum regularium', sind nur als Handschrift erhalten, und einige sind nur dem Titel nach bekannt.83

Gattungsmässig gehört Mombaers 'Rosetum' zu den Rapiarien; es bringt inhaltlich wenig originelles, sondern gibt zur Hauptsache Auszüge von kirchlichen Autoritäten84 auf dem Gebiet der Asketik. Mauburnus zeichnet sich bei der Vermittlung dieses traditionellen Stoffes aus als erfahrener Methodiker, welcher die in der Novizenkatechese bewährten Uebermittlungsformen für seine Zwecke zu nutzen und abzuwandeln weiss.

Zunächst sind im Rahmen dieser methodischen Hilfsmittel die fettgedruckten Merkverse85 zu erwähnen, welche den Inhalt eines Abschnittes zusammenfassen oder einen Meditationsplan angeben; diese Verse, oft nur Stichworte oder sogar abgekürzte Wörter aneinanderreihend, erheben keinerlei dichterischen Anspruch und sind bloss als Gedächtnisstütze formuliert, in der Tradition der mittelalterlichen 'ars memorandi'86. Ueber diesen rhythmisch einprägsamen, oftmals abbreviaturartigen Merkversen in Fettdruck stehen gerne zu den einzelnen darin erhaltenen Punkten ausführlichere Hinweise in normalem Druck. Der Meditierende kann sich somit die einzelnen Abschnitte der Meditation und die darin erläuterten Themen einprägen bzw. in Erinnerung rufen oder einen entsprechenden Abschnitt auswählen, welcher ihm besonders zusagt. Die Merkverse sind einzeilige Hexameter oder auch Distichen, oft auch drei- oder vierzeilige Verse. Verschiedentlich sind auch hymnenartige Verse mit dichterischem Charakter in diskursive Prosatexte eingestreut; so etwa abschnittschließend zu den einzelnen Stufen der 'Scala passionis'.87

Eine ganze Reihe von Einheiten - Prosaabschnitte mit Merkversen - kann kombiniert werden zu Septenaren88 (Meditationsstoff für die sieben Tage einer Woche und für die kanonischen Stunden der einzelnen Wochentage, in sieben Versen bzw. Distichen, welche je 7 od. 8 Punkte enthalten) oder zu Rosenkränzen89 (mit 10 Versen zu 5 Punkten = insgesamt 50 Punkte). Die 'scalae'90 sind Leitern, die stufenweise Punkt für Punkt, oft auch etappenweise in drei Abschnitten, zu erklimmen sind. Der Erstdruck des 'Rosetum' von 1494 enthält insgesamt 35 Rosenkränze, 7 Septenare sowie 21 'scalae'.91 Beispiele solcher 'scalae' sind die von Wessel Gansfort übernommene 'scala meditationis' und die 'scala passionis', welche traditionelle Schemata der Passionsbetrachtung verarbeitet.

Wir konzentrieren uns im folgenden auf jene Abschnitte im 2. Teil des 'Rosetum', welche die Meditation des Lebens und der Passion Christi zum Inhalt haben; ich zitiere nach der mir zugänglichen Pariser Ausgabe von 1510 (vgl. Anm. 81). Titulus XXI beginnt mit einem 'Prologus in modum meditandi et negociandi fructuose circa vitam domini Jesu' (Alph. 48,B-J), mit einleitenden Gedanken zur Meditation des Lebens Christi. Die Meditation des Lebens Christi sei nötig, (1) wenn man in den Tugenden fortschreiten wolle, (2) wenn man sich zur Kontemplation hin fortbewegen wolle und (3) wenn man nicht wolle, daß Christi Verdienst für einem verloren gehe. Zu Punkt (2) führt Mauburnus Bedas Homilie 'De perdito Iesu in templo' an, welche darauf hinweise, daß man nicht zum Ziel der Leiter und zu den höchsten Gaben der Gottesschau gelangen könne, ohne den Anfang beim Fuß der Leiter zu nehmen, beim Menschensohn, d.h. bei Christi Menschennatur.

Debet ergo mens devota exerceri in his que sunt humanitatis Christi donec elevetur et rapiatur ad intuendum et gustandum gaudium divinitatis sue. Est enim meditatio humanitatis schala qua pervenitur ad contemplationem divinitatis. Nec tamen qui ad contemplationem divinitatis ascendunt hanc dimittere debent pro loco et tempore quia hoc esset magne praesumptionis et superbie. Rosetum (wie Anm.81), Tit. XXI, Alph. 48,D.92

Mauburnus nennt in diesem 'Prologus' auch drei Weisen der Betrachtung des Lebens Christi, bei welchen die drei Seelenkräfte der memoria, der intelligentia und der vis affectiva beteiligt sind, und ordnet sie den Anfängern, den Fortgeschrittenen und den Vollkommenen zu.

Es folgen dann zwei Uebungen zur Meditation des Lebens Christi, welche nach Mauburnus für die Anfänger bestimmt sind: Ein erster Rosenkranz 'Generale rosarium de toto decursu vite et passionis domini iesu' bringt auf einer Doppelseite 50 clausulae zu Mysterien des Lebens Christi und der Jungfrau Maria mit entsprechenden marianischen Kurzgebeten, die mit einem Ave Maria schließen.93 Für die Passion lauten die Merkverse dieses 'Rosarium' so:

Venditus est, lavat, atque cibat, sudat, capiebant.
Conspuitur, velant, cedunt, pylato, et herodi.
Latro, flagellatur, spinis, damnat, tulit aram.
Exuitur, tendunt, figendo, levant, pia verba.
Fel gustat, moritur, latus, a cruce tunc, tumulatur.
Eduxit, surgit, scandit, mittit, rediturus.94

Als zweite Uebung zum Leben Christi sind 7 Rosenkränze ('Rosaria ex monotessaron magistri Joan. Gersonis') für die 7 Tage einer Woche mit 7x50 Meditationspunkten abgedruckt, welche auf der Evangelienharmonie des Jean Gerson, dem 'Monotessaron', aufbauen.95 Mit Ausnahme des Rosenkranzes zum Samstag zu den 'membra christi', welchen Mauburnus weiter unten bespricht, handelt es sich bei dieser Uebung um eine Rememoration des Lebens Jesu anhand kurzer Evangelientexte, die offensichtlich zum Auswendiglernen bestimmt sind.

Nach Mauburnus ist der erste marianische Rosenkranz zur lectio wiedergegeben, während die zweite, das 'Monotessaron' verwendende Uebung der commemoratio dienen soll. Nach diesen einleitenden Uebungen wendet sich der Autor weiteren Uebungen zu, welche der consideratio, der theologischen Reflexion im Sinne Geert Grotes, dienen sollen.

Es folgt zunächst ein recht langer Text einer 'Scala meditatoria dominice passionis' (Tit. XXI, Alph.48,L-51,D), welche nach dem Grundschema der zuvor in Tit. XX erläuterten 'Scala meditatoria' aufgebaut ist und somit eine Anwendung der von Wessel Gansfort entwickelten Methodik auf die Meditation der Passion darstellt. Im Mittelpunkt stehen bei dieser 'Scala passionis', welche zweifellos für fortgeschrittene Chorherren mit umfassender theologischer Bildung bestimmt ist, nun nicht mehr einzelne als 'articuli' oder 'clausulae' formulierte Stationen des Passionsgeschehens, sondern eine Reihe theologischer Stichworte, welche (als gradus einer scala konzipiert) zur systematischen consideratio der Passion anleiten sollen. Die excussio dispositoria (vgl. unten 'Scala abbreviata' Punkt 1) und die benevolentie captatio (Bitte um Segen für die Meditation) bilden die zwei gradus initiatorii. Es folgen acht gradus prosecutorii (entsprechend 'Scala abbreviata' Punkt 2 bis 10). Den Abschluß bilden zwei gradus terminatorii, Gebet um Annahme des sacrificium meditationis und Besinnung auf Konsequenzen im eigenen Leben.

Die theologischen Reflexionen der 'Scala passionis' sind sehr ausführlich, weshalb sich Mauburnus bemüht, in einem doppelseitigen Schema ('Scala passionis secundum ferias distincta et abbreviata')96 die Hauptpunkte seiner Ausführungen zusammenzufaßen und das Ganze methodisch für die Meditationspraxis nutzbar zu machen. Im 'Prologus' zu dieser 'Scala passionis abbreviata' führt Mauburnus aus, er wolle die juniores nicht abschrecken und habe deshalb noch den Schritt von der prolixitas zur brevitas getan, indem er die wichtigen Punkte des Vorangegangenen zusammengefaßt habe. Er zeigt dann (anhand von Beispielen aus der literarischen Tradition der Passionsbetrachtung) verschiedene Weisen, die zusammenfaßende 'scala passionis abbreviata' zu benutzen: Man könne entweder lediglich im Stillen gedenken (simpliciter commemorando) oder die Betrachtung als Selbstgespräch (soliloquio) führen wie Jean Gerson in 'De mendicitate'. Oder man könne auch die Form des Dialogs wählen: Das Zwiegespräch mit dem leidenden Christus selbst (wie der Autor des 'horologium eterne sapientie' [Heinrich Seuse]). Oder man könne auch Fragen an die Jungfrau Maria stellen (wie der hl. Bernhard im 'Planctus'97 und Anselmus98), oder man könne das Gespräch mit seinem Schutzengel oder irgenwelchen Heiligen (cum angelo proprio vel aliquibus sanctis) führen, wie quidam Carthusiensis.99

Es folgt dann die Wiedergabe der 'Scala passionis Jesu christi abbreviata' als Wochenoffizium auf einer Doppelseite, wobei zu jedem Wochentag 10 Punkte (excussio, commemoratio, zweimal die compassio, imitatio, gratiarum actio, ammiratio, exultatio, liquefactio, unio) zu bedenken sind.

Wir zeigen als Abbildung (ABB.5) die Doppelseite mit der 'Scala passionis Jesu christi abbreviata' nach dem Erstdruck von 1494 (vgl. Anm. 79). Die erste fettgedruckte Zeile bringt zunächst die zehn Stichworte (excussio bis unio) zur Passionsmeditation (die compassio doppelt) und über diesen Stichworten in normaler Schrift entsprechende erläuternde Erklärungen:

1) Excussio: Passionem itaque dominicam meditaturus te primum disponere debes tripliciter, scilicet torporem excutiendo, a distractione recolligendo, fructibus passionis ad te alliciendo.

2) Commemoratio: Deinde de passione dominica commemorare debes ea quae evangelica narrat historia, figuris et scripturis consona consideratione varia et existimatione pia.

3) u. 4) Compassio: Tertio circa meditata per memoriam et intellectum debes te exercere per compassionis affectum qui est gratus etc. (ad 3) Quod fit precipue si videris vigilanter patientis personam quo ad eius qualitatem. (ad 4) Item si perpendas aggravamentorum passionis varietatem.

5) Imitatio: Non enim aut parum placebit deo compassio in affectu nisi sequatur et imitatio in effectu, que est deo accepta, nobis gloriosa, nobis necessaria.

6) Gratiarum actio: Merito ergo gratie agende et hoc quia tam penosa sustinuit, tam preclara exempla reliquit, affectum imitandi dedit, et presertim propter fructus passionis subscriptos.

7) Ammiratio: Qui volet ad ammirationem moveri consideret patientis immensitatem; tormentorum et modi, qualitatem eorum, pro quibus, et a quibus, vilitatem.

8) Exultatio: Nam pauperes homines israel in deo exultabunt propter ablata mala, collata bona, reserata signacula.

9) Liquefactio: Ut liquefias attende quod ex magna caritate pater filio non pepercit, filius se tormentis exposuit, spiritus sanctus hec omnia effecit.

10) Unio: Hec unio diligentissime optanda quia est a patiente christo principaliter intenta, dignitas maxima, utilitas fructuosa.

Bei diesen Punkten hat Mauburnus offensichtlich auch jene Sechserreihe (sex considerationes) verarbeitet, welche Ludolf von Sachsen ebenfalls ausführlicher referiert und erläutert:

De modis autem exercitii passionis Jesu Christi scire debes, quod circa passionem Domini potest homo se habere sex modis, consideret eam: primo, ad imitandum; secundo, ad compatiendum; tertio, ad mirandum; quarto, ad exultandum; quinto, ad resolvendum; sexto, ad quiescendum [...] Sic circa passionem Domini debet esse imitatio ad purgationem, et directionem, compassio ad unionem et amorem, admiratio ad mentis elevationem, gaudium et exultatio ad cordis dilatationem, resolutio ad perfectam conformationem, quies et pausatio ad devotionis consummationem. Ludolf von Sachsen, Vita Christi, cp. 2.58, ed. Bolard (wie Anm. 23), S.604f.

Ludolf von Sachsen hat diese sex considerationes seinerseits aus dem franziskanischen 'Stimulus amoris maior' übernommen.100 Die imitatio vollzieht der Franziskaner, indem er Christi Blöße, Armut und Bedürfnislosigkeit teilt. In der compassio soll der Meditierende selber durch den Anblick des Leidens Christi (und durch das Bewußtsein seiner eigenen Schuld an diesem Leiden) zum Mitleidenden werden. Die Bewunderung der Güte Gottes (admiratio) ist eine Frucht der Passionsbetrachtung, wenn Gottes Erlösungswerk in der Selbstentäußerung des Gottmenschen dankbar erkannt wird. Dieser Erkenntnis folgt dann die exultatio, die Freude darüber, daß Gottes Liebe sich in der Passion dem schuldigen Menschen versöhnend zuwendet. Die resolutio dagegen fordert eine Selbstentäußerung des Meditierenden, dessen Herz ganz im leidenden Christus aufgehen soll. Schließlich folgt als letztes die quies in amore, die vollkommene Ruhe im Gekreuzigten, welche am ehesten mit dem Ruhen der Braut beim Bräutigam vergleichbar ist.

Es folgen dann auf der abgebildeten Doppelseite die Meditationsinhalte für 7 Wochentage (feria ij bis dominica), nach rechts gelesen ausgefaltet in die acht gradus prosecutorii der ausführlicheren 'Scala meditatoria dominice passionis', aber nun in Kurzform und jeweils abgeschlossen durch eine fettgedruckte Gedächtnisstütze; die compassio erhält dabei zwei Spalten Raum. Spaltenweise vertikal gelesen sind damit zur excussio101 7 Gründe angegeben, weshalb die Meditation der Passion nötig und von Nutzen sei; die commemoratio gibt 7 im Glauben zu erinnernde Angaben zur quidditas patientis (Christi göttliche und menschliche Natur und sein Erlösungswerk); der affectus compassionis soll doppelt bewirkt werden bei der Meditation von 7 Punkten zur Person des Leidenden und von weiteren 7 Punkten, die angeben, was das Leiden Christi erschwert hat (aggravamenta passionis); zur imitatio sind 7 Tugenden des leidenden Christus angeführt, welche der Meditierende nachahmen soll;102 die gratiarum actio nennt 21 Früchte der Passion als Grund zur Dankbarkeit; unter dem Topos der ammiratio sind dann 7 Paradoxe der Selbstentäußerung des Gottmenschen zu bedenken (der Herr wird Knecht; der Allmächtige ohnmächtig; etc.), welche die Erlösung bewirken;103 zur exultatio werden die 7 geöffneten Siegel (7 signacula iuxta Bonaventuram in parvo bono [= De triplici via] pulcherrime deducta) genannt, die bereits bei Radewijns und Zerbolt an wichtiger Stelle erwähnt sind und offensichtlich ein zentrales Thema in der Passionsmeditation der Devotio Moderna bilden;104 die liquefactio entsteht bei der Betrachtung des Wirkens der siebenfachen göttlichen Liebe in der Passion; schließlich soll der Meditierende über 7 Stufen zur unio mit Christus gelangen, Etappen, welche in der ans Hohe Lied anklingenden bernhardischen Brautmystik formuliert sind und jeweils mit einem Bibelzitat illustriert werden.

Nach dem theologisch ausgerichteten Lehrstück der 'Scala passionis' und dem entsprechenden Schema der 'Scala passionis abbreviata' bringt Mauburnus in Tit. XXII seines 'Rosetum' noch drei weitere Rosaria zum Leben und Leiden Jesu, die ebenfalls vornehmlich der consideratio dienen sollen: Das 'Rosarium secundum membra christi'105 gliedert die Meditation nach einer Systematik der Seelenkräfte und nach den Leibesgliedern Christi, das 'Rosarium de circumstantiis passionis' (Tit. XXII, Alph. 51,S)106 nach den Kategorien quis, qualis, quantus, qualiter, qualia, quanta vel in quibus patitur, aggravantia externa, aggravantia interna, quo amore, quo fructu. Das dritte Rosarium dieses Abschnitts ist ein tabellarischer Wochenkursus zum gesamten Leben und Sterben Jesu ('Rosaria considerabilium circa domini gesta', Alph. 52,A); hier sollen, in Anlehnung an Geert Grotes Methodik der Meditation,107 bei der consideratio neben dem Bibeltext (textus) zum jeweiligen Mysterium des Lebens und Sterbens Christi auch der alttestamentliche Typus (figura) und der dogmatische Inhalt (consideratio) bedacht werden, ebenso die prophetischen Weissagungen (prophetiae) der Schrift, bevor dann ein kurzes entsprechendes Gebet (obsecratio) gesprochen wird.

Das 'Rosetum' des Mauburnus richtet sich vor allem an theologisch geschulte Kreise und ist ganz erfüllt vom Anliegen, dem Leser durch geistliche Übungen den reichen Schatz der christlich-asketischen Tradition zu erschließen. Eine 'Tabula de modo praedicandi' will diese geistliche Blütenlese zudem dem Prediger erschließen, welcher Stoff für die Feste und Sonntage des Kirchenjahrs sucht. Mauburnus verzichtet im Hinblick auf seinen Leserkreis bewußt auf Illustrationen,108 benutzt aber gerne das Hilfsmittel zusammenfassender mnemotechnischer Schemata, welche hier die gleiche Funktion als Gedächtnisstütze erfüllen wie in den populäreren illustrierten Andachtsbüchern die Illustrationen zu den einzelnen Stationen der Passion. Im Verständnis der Devotio Moderna sind diese Hilfsmittel nützlich, aber bei fortgeschrittenem Glaubensverständnis auch entbehrlich: Wer das sichere Ufer erreicht hat, indem er den wahren Sinn der Schrift erkennt, darf das Schiff, welches ihn dorthin gebracht hat, getrost vergessen.109

ABBILDUNGSVERZEICHNIS

Abb.1: Ulrich Pinder, Speculum passionis domini nostri Ihesu christi, Nürnberg, 30. August 1507. Seite zum "Gebet am Oelberg" (fol. 23v) mit Holzschnitt von Hans Baldung Grien.

Abb.2: Holzschnitt "Christus am Kreuz mit der Schmerzensmutter und das Martyrium der sieben Makkabäerbrüder mit ihrer Mutter (Typus)". Anthologie zum Martyrium der Makkabäerbrüder und ihrer Mutter, hg. v. Erasmus von Rotterdam, gedruckt von Eucharius Cervicornus, Köln 1517.

Abb.3: Kupferstich "Vesperbild", Meister des Dutuitschen Oelbergs, 2.H. 15.Jh., mit dem handschriftlich hinzugefügten "Salve Regina". Eingeklebt in ein Brevier aus dem Kloster St. Emmeram in Regensburg (München, Bayerische Staatsbibliothek, Clm. 14861, 7. Bl. von hinten). Foto: Prof. Bernhard Bischoff, München.

Abb.4: Septimania Poenalis. Blockbuch (Heidelberg, Cod. Palat. germ. 438). Kolorierter Holzschnitt "Bussübung zum Dienstag (Geisselung)". Um 1450.

Abb.5: Holzschnitt "Asketische Himmelsleiter (Profectus virtutum)". Strassburg, um 1480 (Schreiber Nr. 1861m).

Abb.6: Holzschnitt "Kreisschema zur Überwindung der Todsünden mittels der Bitten des Pater Noster". München, Ende 15. Jh., Joannes Curti Monacensis poeta. (Schreiber Nr. 1862).

Abb.7: Johannes Mauburnus, "Rosetum", Paris 1510, Tit. XXI, Alph. 51. - Erste Doppelseite der "Scala passionis Jesu christi abbreviata". Hauptthemen der Meditation und Merkverse für Montag bis Mittwoch.


ANMERKUNGEN

1) R. R. Post, The Modern Devotion. Confrontation with Reformation and Humanism, Leiden 1968 (Studies in Medieval and Reformation Thought, ed. Heiko A. Oberman 3). - Albert Hyma, The Christian Renaissance. A History of the "Devotio Moderna". 2. Aufl., Hamden/Connecticut 1965. - Hans Norbert Janowski, Geert Groote, Thomas von Kempen und die Devotio moderna, Olten/Freiburg i.B. 1978. - John Van Engen (Hg.), Devotio Moderna. Basic Writings, New York/Mahwah 1988. - Moderne Devotie. Figuren en facetten. [Ausstellungskatalog] Nijmeegs Volkenkundig Museum, 28. Sept.-23. Nov. 1984, Nimwegen 1984. - A. G. Weiler, Leven en werken van Geert Grote (1340-1384), in: C.C. de Bruin, E. Persoons und A.G. Weiler, Geert Grote en de Moderne Devotie, Deventer/Zutphen 1984, S.9-55. - Georgette Epiney-Burgard, Gérard Groote et les débuts de la dévotion moderne, Wiesbaden 1970. - E. Iserloh, Die Devotio Moderna, in: Hubert Jedin (Hg.), Handbuch der Kirchengeschichte, Bd. III/2, Freiburg i.B. 1968, S.516-538. - Stephanus Axters, Geschiedenis van de vroomheid in de Nederlanden, Bd.3: De Moderne Devotie 1380-1550, Antwerpen 1956. - Emile Brouette u. Reinhold Mokrosch, Art. Devotio moderna, in: TRE Bd.8, 1981, S.605-616. - Pierre Debongnie, Art. Dévotion moderne, in: DS (=Dictionnaire de Spiritualité ascétique et mystique, Paris 1932ff.), Bd.3, 1957, Sp.727-747. - Rudolph Th. M. van Dijk, Art. Devotio moderna, in: Peter Dinzelbacher (Hg.), Wörterbuch der Mystik, Stuttgart 1989 (Kröners Taschenausgabe 456), S.109-111.

2 ) Gerhard Rehm, Die Schwestern vom gemeinsamen Leben im nordwestlichen Deutschland. Untersuchungen zur Geschichte der Devotio moderna und des weiblichen Religiosentums, Berlin 1985 (Berliner Historische Studien 11/Ordensstudien 5).

3 ) Zur Geschichte von Windesheim vgl. die grundlegende Quellenausgabe von Karl Grube (ed.), Des Augustinerpropstes Iohanes Busch Chronicon Windeshemense und Liber de reformatione monasteriorum, Halle 1886.

4 ) Leonardus Antonius Maria Goossens, De meditatie in de eerste tijd van de moderne devotie, (Diss.) Haarlem-Antwerpen 1952. - Emmanuel von Severus (u.a.), Art. Méditation, in: DS Bd.10, 1980, Sp.906-934, v.a. Sp.914-919 (zur Devotio Moderna).

5 ) Post 1968(wie Anm.1),S.236f. - Van Engen 1988(wie Anm.1),S.16f.

6 ) Post 1968(wie Anm.1),S.235.

7 ) Zu Johannes Kessel vgl. die Angaben im 'Dialogus noviciorum' von Thomas von Kempen, in: Thomas von Kempen, Opera omnia, hg. v. Michael Iosephus Pohl, 7 Bde., Freiburg i.B. 1902-1922, hier Bd.7, S.292-306 (zur Biographie) u. S.306-317 (Kessels persönliche Andachtsübungen). - Van Engen 1988(wie Anm.1),S.205-210. - Post 1968(wie Anm.1),S.241.

8 ) Hyma 1965(wie Anm.1),Appendix C, S.440-474 die lat. 'Consuetudines' der Brüder vom gemeinsamen Leben in Deventer, hier:S.442 (De materiis meditandi). - Van Engen 1988(wie Anm.1),S.155-175 (engl. Uebersetzung der Statuten von Zwolle). - Zur neueren Literatur zu solchen Statuten vgl. Van Engen 1988,S.323,Anm.55.

9 ) Post 1968 (wie Anm.1),S.235-237 zum Tagesablauf im Brüderhaus von Zwolle; zum Tagesablauf im Bruderhaus von Harderwijk vgl. Post 1968,S.399-401; zum Tagesplan des Laienbruders Johann Kessel vgl. Janowski 1978 (wie Anm.1),S.21.

10 ) Für das Brüderhaus in Zwolle wird als Wochenplan vorgeschlagen: Sünde (Sa), Himmelreich (So), Tod (Mo), Gottes Wohltaten (Di), Jüngstes Gericht (Mi), Höllenstrafen (Do), Passion des Herrn (Fr). Jeden Tag soll während der Messe fortlaufend die Passion meditiert werden, an den höheren Festtagen soll das Thema des entsprechenden Festes im Mittelpunkt der frommen Betrachtung stehen. Vgl. Van Engen 1988(wie Anm.1),S.156.

11 ) Lat. Text (mit ausführlicher Einleitung und Kommentar) bei Monica Hedlund (ed.), Epistola de Vita et Passione Domini Nostri. Der lateinische Text mit Einleitung und Kommentar kritisch herausgegeben, Leiden 1975 (Kerkhistorische Bijdragen, ed. J. N. Bakhuizen van den Brink 5),S.89-110. - Deutsche Uebersetzung bei Janowski 1978 (wie Anm.1),S.241-271. - Englische Uebersetzung bei Van Engen 1988 (wie Anm.1),S.187-204.

12 ) 'Epistola de vita et passione domini nostri Ihesu Christi et aliis devotis exerciciis, secundum que fratres et laici in Windesem se solent exercere' Hedlund 1975 (wie Anm.11),S.89,1-2.

13 ) Die Verbindung der Meditation der Passion mit dem Besuch der Messe ist wichtig. Der Besuch der Messe erfolgte täglich, doch kommunizierten die Brüder und Schwestern nicht täglich, sondern nur etwa alle vierzehn Tage (Post 1968,[wie Anm.1],S.229), was der Gewohnheit verschiedener Orden entsprach. Durch die zeitliche Kombination der Passionsmeditation mit dem Besuch der Messe wird die Bedeutung des Altarsakraments als 'commemoratio' des Todes Christi unterstrichen. Auch Mauburnus meint, die günstigste Zeit zur Meditation der Passion sei während des Besuches der Messe: ...tempus oportunius est sub missa. Missa enim celebratur ut mors domini recolatur. (Rosetum, Paris 1510 [wie Anm.81], Schala Passionis, Tit.XXI, Alph.48). Zum Verständnis des Altarsakraments in der Devotio Moderna vgl. auch das 4.Buch der 'Imitatio Christi' des Thomas von Kempen.

14 ) Gerardo Groote, Il trattato "De quattuor generibus meditabilium". Introduzione, edizione, traduzione e note a cura di Ilario Tolomio, Padua 1975. - Vgl. Van Engen 1988 (wie Anm.1), S.98-118 u. S.42-44.

15 ) Vgl. die Aufzählung Ed. Tolomio (wie Anm.14), Z.60-76.

16 ) Haec omnia dixi ut nullus parvulus horreat hoc utilissimum meditabilium genus quartum quamvis parvulum et omnino finaliter evacuandum (Ed. Tolomio [wie Anm.14], Z.193-195).

17 ) Lee Snyder, Wessel Gansfort and the Art of Meditation, Diss. Cambridge/Mass. 1966. - Sarah D. Reeves, Art. Gansfort, Wessel, in: TRE Bd.12, 1984, S.25-28. - Hyma 1965 (wie Anm.1),S.191-235. - Post 1968 (wie Anm.1),S.480 (Tractatus de cohibendis cogitationibus et de modo constituendarum meditationum).

18 ) Pierre Debongnie, Jean Mombaer de Bruxelles, abbé de Livry. Ses écrits et ses réformes, Löwen/Toulouse 1927 [S.331-332 Verzeichnis der Schriften des Johannes Mauburnus]. - J. Donndorf, Das Rosetum des Johannes Mauburnus, Halle 1929. - Albert Deblaere, Art. Mombaer, Jean (Mauburnus, de Bruxellis), in: DS Bd.10, 1980, Sp.1516-1521. - Post 1968 (wie Anm.1),S.542-549. - Kat. Moderne Devotie (wie Anm.1),Nr.77 u. Nr. 128.

19 ) Post 1968 (wie Anm.1),S.544-547.

20 ) Debongnie 1927 (wie Anm.18),S.205-216. - Art. 'Méditation', in: DS Bd. 10,1980,Sp.906-934, hier:Sp.918.

21 ) Bern 1988 (Referent: Prof. Ellen J. Beer; Korreferent: Prof. Hubert Herkommer). Soll im Druck erscheinen.

22 ) Dresden, Kupferstichkabinett der Staatlichen Kunstsammlungen, Handschrift A 71a, 1 (Passionstagzeit mit Autoritätenzitaten, lat., 22ff., Pergament). Vgl. T. O. Weigel u. Ad. Zestermann, Die Anfänge der Druckerkunst in Bild und Schrift, Leipzig 1866, Bd.2, S.347, Nr.419. Die Handschrift enthält als Unika die 24 Kupferstiche des 'Lebens Christi' des Meisters der Spielkarten. Vgl. Elisabeth Maria Hajós, Die Passionsfolge des Meisters der Spielkarten im Kupferstich-Kabinett zu Dresden, Phil. Diss. Freiburg i.B. 1924 (ungedruckt).

23 ) Ludolf von Sachsen, Vita Jesu Christi e quatuor Evangeliis et Scriptoribus orthodoxis concinnata, hg. v. A.-C. Bolard u.a., Paris/Rom 1865, S.5 (Prooemium). - E. von Dobschütz, Christusbilder. Untersuchungen zur christlichen Legende, Leipzig 1899 (Texte u. Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur NF 3), S.308*-330* (Epistola Lentuli).

24 ) Das Titelblatt (Stehender Salvator) zu 'Ludolph de Saxonia: Leven Jhesu Cristi. Peter van Os, Zwolle 20. Nov. 1495' (=Campbell 1184) abgebildet bei Hugh Wm. Davies, Catalogue of a Collection of Early German Books in the Library of C. Fairfax Murray, 2 Bde., London 1962, Bd.1, Abb. S. 433, zu Nr. 246.

25 ) Alfred Schindler, Apokryphen zum Alten und Neuen Testament, 3.Aufl., Zürich 1989, S.557-558.

26 ) Nine Miedema, Überlegungen zu den 'Mirabilia Romae', in: Cornelia Schneider, Blockbücher des Mittelalters. Bilderfolgen als Lektüre. Hg. v. Gutenberg-Gesellschaft und Gutenberg-Museum, Mainz 1991, S.329-340.

27 ) Ed. Tolomio (wie Anm.14), Z.377-397 (= Zitat aus Augustinus, De trinitate, cp.8).

28 ) Vgl. Martin Nicol, Meditation bei Luther, Göttingen 1984 (Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte 34), S.117-150. - Martin Elze, Züge spätmittelalterlicher Frömmigkeit in Luthers Theologie, in: ZThK 62, 1965, S.381-402. - Martin Elze, Das Verständnis der Passion Jesu im ausgehenden Mittelalter und bei Luther, in: Geist und Geschichte der Reformation. Festgabe Hanns Rückert zum 65. Geburtstag. Berlin 1966 (Arbeiten zur Kirchengeschichte hg. v. Kurt Aland u.a. 38),S.127-151.

29 ) Ulrich Pinder, Speculum Passionis [...], Salzburg, Johann Baptist Mayr 1663 (Reprint, hg. v. Helmar Junghans u. Christa-Maria Dreissiger, Leipzig 1986),Abb. Kommentar S.17.

30 ) S. Bonaventurae Opera omnia, Bd.3, Quaracchi 1887, S.203 (Kommentar zu den Sentenzen des Petrus Lombardus, lib. 3, dist.9, art.1, quaest.2: "Utrum cultus latriae exhiberi debeat imagini Christi"). - Vgl. auch Ulrich Köpf, Die Bilderfrage in der Reformationszeit, in: Blätter für württembergische Kirchengeschichte, 90, 1990, S.38-64, hier:S.47.

31 ) Klaus Wessel, Art. Acheiropoietos, in: Reallexikon zur Byzantinischen Kunst, Bd.1, 1966, Sp.22-28. - Schindler 1989(wie Anm.25), S.546-558.

32 ) S. Bonaventura Opera omnia, Bd.3, Quaracchi 1887, S.204f.

33 ) Pseudo-Bonaventura, Meditationes Vitae Christi, in: S. Bonaventurae Opera omnia, ed. A. C. Peltier, Paris 1864-1871, Bd.12, S.509-630, hier S.605f.

34 ) Frank Hieronymus (Hg.), Universitätsbibliothek Basel. Oberrheinische Buchillustration. Inkunabelholzschnitte aus den Beständen der Universitätsbibliothek. Basel 1972, Nr.45.

35 ) Gertrud Schiller, Ikonographie der christlichen Kunst. Bd.2: Die Passion Jesu Christi, Gütersloh 1968, S.76-79. - Curt Schweicher, Art. Geisselung Christi, in: LCI, Bd.2, 1970, Sp.127-130.

36 ) James H. Marrow, Passion Iconography in Northern European Art of the Late Middle Ages and Early Renaissance. A Study of Sacred Metaphor into Descriptive Narrative, Kortrijk/Belgien 1979 (Ars Neerlandica 1), S.134-141.

37 ) Johannes von Paltz, Werke Bd.1, Coelifodina, hg. v. Christoph Burger u. Friedhelm Stasch, Berlin/New York 1983 (Spätmittelalter u. Reformation. Texte u. Untersuchungen hg. v. Heiko A. Oberman 2).

38 ) Johannes von Paltz, Die Himmlische Fundgrube, in: Werke Bd.3, Opuscula, hg. v. Christoph Burger [u.a.], Berlin/New York 1989 (Spätmittelalter u. Reformation. Texte u. Untersuchungen hg. v. Heiko A. Oberman 4), S.155-284.

39 ) Johannes von Paltz, Werke Bd.3(wie Anm.38), S.187-192 u. Farbabb. 1-21. - Leuchtendes Mittelalter. 89 libri manu scripti 89 illuminati vom 10. bis zum 16. Jahrhundert. Beschrieben von Eberhard König und Heribert Tenschert. Rotthalmünster 1989 (Katalog XXI. Antiquariat Heribert Tenschert), Nr.50 (mit ausgezeichneten Abbildungen).

40 ) Johannes von Paltz, Werke Bd.3 (wie Anm.38), Farbabb.8.

41 ) Ed. Tolomio (wie Anm.14), Z.171-175.

42 ) Ed. Tolomio, Z.196-215.

43 ) Ed. Tolomio, Z.216ff.

44 ) Die Reflexionszitate sind erkennbar am formelhaften Zusatz "... damit erfüllt würde, was vom Herrn durch den Profeten gesprochen worden ist" (z.B. Matth. 1,22).

45 ) Marrow 1979 (wie Anm.36).

46 ) Johannes von Paltz, Werke Bd.1 (wie Anm.37), S.53,Z.7ff., mit Kommentar.

47 ) Die einzelnen Typen und Antitypen zusammengestellt bei W. Molsdorf, Christliche Symbolik der mittelalterlichen Kunst, 2.Aufl., Leipzig 1926 (Hiersemanns Handbücher 10).

48 ) Hildegard Zimmermann, Art. Armenbibel, in: RDK, Bd.1, 1937, Sp. 1072-1084. - Gerhard Schmidt und Alfred Weckwerth, Art. Biblia pauperum, in: LCI, Bd.1, 1968, Sp.293-298. - Gerhard Schmidt, Die Armenbibeln des XIV. Jahrhunderts. Graz/Köln 1959.

49 ) L. H. D. van Looveren, Art. Speculum humanae salvationis, in: LCI, Bd.4, 1972, Sp.182-185. - Horst Appuhn, Heilsspiegel. Die Bilder des mittelalterlichen Erbauungsbuches "Speculum humanae salvationis", Dortmund 1981 (Die bibliophilen Taschenbücher 267). - Adrian Wilson und Joyce Lancaster Wilson, A Medieval Mirror. Speculum humanae salvationis 1324-1500, Berkeley/London 1984.

50 ) Alfred A. Schmid, Art. Concordantia caritatis, in: RDK, Bd.3, 1954, Sp.833-853.

51 ) Schneider 1991 (wie Anm.26), Nr.17-20 u. S.263-317.

52 ) Willehad Paul Eckert, Erasmus von Rotterdam. Werk und Wirkung, 2 Bde., Köln 1967, Bd.2, Abb. S.481 u. S.479-484.

53 ) R. Hirner, Der Makkabäerschrein in St. Andreas zu Köln. Diss. Bonn 1970. - Herbst des Mittelalters. Spätgotik in Köln und am Niederrhein. Kunsthalle Köln, 20. Juni-27. Sept. 1970, Nr.109 u. Nr.243.

54 ) J. Lutz und P. Perdrizet, Speculum Humanae Salvationis. Texte critique, Traduction inédite de Jean Miélot (1448). Les sources et l'influence iconographique sur l'art alsatien du XIVe siècle. 2 Bde. Mühlhausen 1907 u. 1909, Bd.1, S.56.

55 ) Karl Bihlmeyer, Heinrich Seuse: Deutsche Schriften. Im Auftrag der Würrtembergischen Kommission für Landesgeschichte hrsg., Stuttgart 1907, S.36f.(=Seuses Leben, Kp.13).

56 ) F. O. Büttner, Imitatio Pietatis. Motive der christlichen Ikonographie als Modelle der Verähnlichung, Berlin 1983, Text S.107 u. Abb. 160.

57 ) München, Clm. 14861, 7.Bl. von hinten.

58 ) Max Lehrs, Geschichte und kritischer Katalog des deutschen, niederländischen und französischen Kupferstichs im 15. Jahrhundert. 9 Text-Bde. u. 9 Tafelbde (in 6 Bden.), Wien 1908-1934, Bd.3, Wien 1915, S.282-287. - Vgl. Fritz Oskar Schuppisser, Copper Engraving of the <Mass Production> Illustrating Netherlandish Prayer Manuscripts, in: Masters and Miniatures. Proceedings of the Congress on Medieval Manuscript Illumination in the Northern Netherlands (Utrecht, 10-13 December 1989), ed. Koert van der Horst und Johann-Christian Klamt, Doornspijk 1991 (Studies and Facsimiles of Netherlandish Illuminated Manuscripts 3), S.389-400.

59 ) Paul Kristeller, Decalogus. Septimania poenalis. Symbolum apostolicum. Drei Blockbücher der Heidelberger Universitätsbibliothek (Faksimile), Berlin 1907 (4. Veröffentlichung der Graphischen Gesellschaft), Abb.XII-XVI. - Schneider 1991 (wie Anm.26), Abb. S.53.

60 ) Gerard Achten, Das christliche Gebetbuch im Mittelalter. Andachts- und Stundenbücher in Handschrift und Frühdruck, 2. Aufl. Berlin 1987 (Staatsbibliothek Preussischer Kulturbesitz, Ausstellungskataloge 13), S.38.

61 ) (Ausstellungskatalog) 500 Jahre Rosenkranz. 1475 Köln 1975. Kunst und Frömmigkeit im Spätmittelalter und ihr Weiterleben. Köln, Erzbischöfliches Diözesan-Museum 25.10.1975-15.1.1976.

62 ) Thomas von Kempen, De imitatione Christi, in: ed. Pohl (wie Anm.7), Bd.2. - Das Buch von der Nachfolge Christi. Aus dem Lateinischen des Thomas von Kempen. Die Uebersetzung J. M. Sailers bearbeitet von Walter Kröber, Stuttgart 1950 (Reclam Universal-Bibliothek 7663).

63 ) M. L. Caron, Ansien doet gedencken. De religieuze voorstellingswereld van de moderne devotie, in: Geert Grote en de Moderne Devotie. Ausstellungskatalog. Utrecht 1984, S.25-42, hier:S.29.

64 ) Fr. David ab Augusta O.F.M., De exterioris et interioris hominis compositione secundum triplicem statum incipientium, proficientium et perfectorum libri tres, Quaracchi 1899. - Martin Anton Schmidt, Art. David von Augsburg, in: TRE Bd.8, 1981, S.388-390. - C. Smits, David van Augsburg en de invloed van zijn Profectus op de moderne devotie, in: Collectanea Franciscana Neerlandica 1927, S.171ff. - Hedlund 1975 (wie Anm.11), S.20-22. - Auch das 'Speculum Arnulphi' des Mönchs Arnulphus de Boeriis (Migne PL 184,1175ff.) wird in der Devotio Moderna häufig gelesen und zitiert.

65 ) Kat. Moderne Devotie (wie Anm.1),S.11-14 u. Nr.1-7.

66 ) N. van Wijk, Het Getijdenboek van Geert Grote. Naar het Haagse handschrift 133 E 21, Leiden 1940 (Leidsche drukken en herdrukken uitgegeven vanwege de Maatschappij der Nederlandsche Letterkunde te Leiden. Kleine Reeks 3).

67 ) Kat. Moderne Devotie (wie Anm.1),Nr.21. - Post 1968 (wie Anm.1),S.118-120.

68 ) Vgl. Kat. Moderne Devotie (wie Anm.1),S.26f. Bekannt ist Schoonhovens Traktat 'De passione Domini' in Briefform (Kat. Moderne Devotie, Nr.67), gerichtet an seinen bei den Utrechter Kartäusern eingetretenen Neffen Wilhelm Vrijman (gest. 1455). Vgl. A. Gruijs, Art. Jean de Schoonhoven, in: DS Bd.8, 1972, Sp.724-735.

69 ) Post 1968 (wie Anm.1),S.338-342.

70 ) Post 1968 (wie Anm.1),S.331-338. Mande soll auch ein guter Maler und Illuminator von Missalen, Bibeln und Chorbüchern gewesen sein.

71 ) A. Combes, Essai sur la critique de Ruysbroec par Gerson, Paris 1945.

72 ) Heinrich Nolte (ed.), Magistri ac Domini Florentii Radewijns Tractatulus devotus...seu Tractatulus de spiritualis exercitiis, Freiburg i.B. 1862. - Lat. Ausgabe auch bei Goossens 1952 (wie Anm.4),S.213ff. - Dt. Teilübersetzung Janowski 1978 (wie Anm.1),S.69-102. - Vgl. Post 1968 (wie Anm.1),S.317f.

73 ) S. Bonaventurae Opera omnia, Bd.8, Quaracchi 1898, S.3-27 (De triplici via alias incendium amoris).

74 ) Janowski 1978 (wie Anm.1),S.70.

75 ) Janowski 1978,S.74.

76 ) Janowski 1978,S.101.

77 ) H. Mahieu (ed.), Gerardi a Zutphania, De spiritualibus ascensionibus, Brügge 1941. - Van Engen 1988 (wie Anm.1),S.245-315 (auszugsweise engl. Uebersetzung). - G.H. Gerrits, Inter Timorem et Spem: A Study of the Theological Thought of Gerard Zerbolt of Zutphen (1367-98), Leiden 1986.

78 ) Hyma 1965 (wie Anm.1),S.66-82. - Post 1968 (wie Anm.1),S.325-330. - Kat. Moderne Devotie (wie Anm.1), Nr.44-45.

79 ) 'Rosetum exercitiorum spiritualium et sacrarum meditationum. In quo etiam habetur materia predicabilis per totum anni circulum.' (Hain 13995 = Campbell 1224).

80 ) Hain 13996.

81 ) Rosetum exercitiorum spiritualium et sacrarum meditationum in quo etiam habetur materia predicabilis per totius anni circulum. Recognitum penitus et auctum multis. Parisiis, impensis Ioannis parvi et Ioannis Scabalerii vulgo dicti wattenschire, 1510.

82 ) Exercitia utilissima pro horis solvendis et sacra communione cum considerationibus variis de vita et passione domini et sacramento eucharistie. (Hain 13994=Campbell 715).

83 ) Vgl. die Liste der handschriftlich erhaltenen und gedruckten Werke des Jean Mombaer bei Debongnie 1927 (wie Anm.18), S.331-332.

84 ) Vgl. die umfangreiche Liste zitierter Autoritäten bei Debongnie 1927 (wie Anm.18),S.320-331 (106 Titel, aufgeteilt auf die drei Gebiete des 'morale studium', 'devotionale studium' und 'intellectuale studium'); zur Verwendung der Quellen im 'Rosetum' vgl. Debongnie 1927,S.34-37.

85 ) Debongnie 1927,S.25-31.

86 ) Hans Rost, Die Bibel im Mittelalter. Beiträge zur Geschichte und Bibliographie der Bibel, Augsburg 1939, S.141-149. - Helga Hadju, Das mnemotechnische Schrifttum des Mittelalters, Wien 1936.

87 ) Debongnie 1927,S.317-318.

88 ) Debongnie 1927,S.32.

89 ) Debongnie 1927,S.32; ebd. S.312-316 als Beispiel das 'Rosarium de Christi mysteriis ad legendum'; ebd. neben S.234 der Rosenkranz zu Gersons 'Monotessaron'.

90 ) Die 21 scalae aufgeführt bei Debongnie 1927,S.309-310.

91 ) Debongnie 1927,S.33,Anm.1.

92 ) Vgl. auch Ludolf von Sachsen: ... Si enim ad divinitatis cognitionem pervenire desideras, restat ut per assumptam humanitatem, et humanitatis passionem tanquam per viam regiam gradatim ascendere ad altiora discas; quia non datur pervenire ad divinitatis altitudinem, vel inusitatam dulcedinem, nisi tractis pio quodam fidei ac dilectionis affectu, per humanitatis Christi amaritudinem. Et quanto, hac neglecta, quis ascenderit altius, tanto cadit profundius. Haec est via per quam itur; haec est porta per quam introitus ad desideratum finem conceditur (Vita Christi,cp.2.58, ed. Bolard [wie Anm.23], S.601). - Vgl. die dt. Übersetzung der Stelle bei Ulrich Pinder, Speculum Passionis, ed. Junghans (wie Anm.29), S.43. - Debongnie 1927(wie Anm.18),S.261,Anm.1.

93 ) Wiedergabe bei Debongnie 1927 (wie Anm.18),S.312-316. Dieses doppelseitige Schema in der Pariser Ausgabe von 1510 (wie Anm.81) mit der Ueberschrift 'De vita domini Jesu' (Alph. 48,J).

94 ) Er wird verkauft (von Judas), wäscht (Fußwaschung), und speist (Abendmahl), schwitzt (Gebet am Oelberg), sie fingen (Gefangennahme)./ Er wird bespien (Verspottung), sie verhüllen (Verspottung), schlagen (Verspottung), zu Pilatus (Verhör) und Herodes (Verhör)./ Räuber (Barabbas), er wird gegeisselt (Geisselung), mit Dornen (Dornenkrönung), er verurteilt (Handwaschung Pilati), trägt den Altar (Kreuztragung)./ Er wird entkleidet (vor der Kreuzigung), sie strecken beim Annageln (Kreuzannagelung), heben empor (Kreuzaufrichtung), fromme Worte (Jesu 7 Worte am Kreuz)./ Er kostet Essig, stirbt, die Seite (Lanzenstich), dann ab dem Kreuz (Kreuzabnahme u. Pietà), begraben (Grablegung)./ Er führte hinaus (sc. die Vorväter = Höllenfahrt), aufersteht, steigt empor (Himmelfahrt), sendet (Ausgiessung des Hl. Geistes), wird wiederkommen (Richter beim Jüngsten Gericht).

95 ) Der Rosenkranz zum Montag (feria secunda) in Faksimile nach dem Erstdruck 1494 bei Debongnie 1927 (wie Anm.18), Abb. neben S.234.

96 ) Tit. XXI, Alph. 51,D.

97 ) 'Liber de Passione Christi et Doloribus et Planctibus Matris ejus', in: Migne PL Bd.182, Sp.1133-1142. - Die Schrift wird im Mittelalter Bernhard von Clairvaux, aber auch Augustin oder Anselm von Canterbury zugeschrieben.

98 ) 'Dialogus beatae Mariae et Anselmi de Passione Domini', in: Migne PL Bd.159, Sp.271-290. - Die Schrift stammt von einem unbekannten Autor und wird im Mittelalter gerne dem Anselm von Canterbury zugeschrieben.

99 ) Alph. 51,M (Pariser Ausgabe 1510).

100 ) Stimulus amoris maior 1.6=Joseph Klapper (Hg.), Schriften Johanns von Neumarkt. Dritter Teil: Stachel der Liebe. Übersetzung des "Liber, qui dicitur Stimulus Amoris", Berlin 1939 (Vom Mittelalter zur Reformation. Forschungen zur Geschichte der deutschen Bildung. Im Auftrag der Preußischen Akademie der Wissenschaften hg. v. Konrad Burdach 6/3),S.45. - Vgl. den dt. Text zu den '6 considerationes' bei Ulrich Pinder, Speculum Passionis, ed. Junghans (wie Anm.29), S.18-26. - Walter Baier, Untersuchungen zu den Passionsbetrachtungen in der Vita Christi des Ludolf von Sachsen. Ein quellenkritischer Beitrag zu Leben und Werk Ludolfs und zur Geschichte der Passionstheologie. Bd.2. Salzburg 1977 (Analecta Cartusiana, hg. v. James Hogg 44), S.375.

101 ) Vorbereitende Stufe des Wegtreibens unnützer Gedanken und der Zubereitung des Herzens.

102 ) Obedientia, patientia, caritas, severitas ergo seipsum, liberalitas, prudentia, perseverantia.

103 ) Mauburnus nennt Bonaventuras 'septenarium pro excitanda admiratione' als Quelle.

104 ) S. Bonaventurae Opera omnia, Bd.8, Quaracchi 1898, S.13-14. Die Sieben geöffneten Siegel (vgl. Apc.5,5) werden von Bonaventura auf die Passion gedeutet und erläutert. Die in den Schriften der Devotio Moderna oftmals referierte Reihe lautet: Deus admirabilis, spiritus intelligibilis, mundus sensibilis, paradisus desiderabilis, infernus horribilis, virtus laudabilis, reatus culpabilis. - Vgl. auch Janowski 1978 (wie Anm.1), S.101f. - Gerhard Zerbolt von Zutphen, De spiritualibus ascensionibus, cp.38.

105 ) Die Ausführungen zu diesem Rosetum (Tit. XXII, Alph. 51,F-Q) beziehen sich auf den Rosemkranz zum Samstag (Tit. XXI, Alph. 48) in den 'Rosaria ex monotessaron magistri Joan. Gersonis' und behandeln entsprechend anima Christi, membra Christi, ornamenta pontificalia et sacerdotalia et insignia regalia Christi, sowie die medicamenta Christi für den Meditierenden.

106 ) Vgl. Debongnie 1927 (wie Anm. 18), S. 230, Anm. 4.

107 ) Vgl. Debongnie 1927, S. 231, Anm. 1.

108 ) Eine Ausnahme bildet die interessante Holzschnittillustration mit der 'Psalmenhand'; vgl. Debongnie 1927, Abb. neben S.176 u. S.172-182.

109 ) Vgl. Ed. Tolomio (wie Anm.14), Z.323-326.

retour zur homepage foscube